[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi


2. INHIMILLISEN EKSISTENSSIN PERUSTA

Tämä ensimmäinen taso esittää inhimillisen olemassaolon peruskonstituentit kaikkein abstrakteimmillaan, tai jos niin halutaan muotoilla, itumuodossaan. Inhimillinen voi tarkoittaa normaalissa kielenkäytössä sekä positiivista tai negatiivista ominaisuutta. Se on toisaalta ihanne ja idea, ihmisen päämäärä ja kriteeri, se mikä ihmisessä on hyvää erotukseksi siitä, mikä esim eläimissä tai koneissa on tähän nähden huonoa, pahaa tai neutraalia. Tätä merkitystä voisi kutsua esim humanistiseksi tai normatiiviseksi. Toista merkitystä voisi kutsua pejoratiiviseksi. Sen mukaan esim erehtyminen on inhimillistä, erinäiset heikkoudet ovat inhimillisiä jne. Tämän jälkimmäisen käyttötavan perusatana on oletus jostakin ylemmästä ja paremmasta kuin ihminen. Alunperin tämä vertauskohta on ollut jumala(1). Nyttemmin tämän vertauskohdan rinnalle on tullut kone: kone on voimakas ja kestävä, se ei tee virheitä jne. Siis kahdessa suhteessa inhimillisyys on huonoa: moraalisesti ja teknisesti. Mielenkiintoista tässä negatiivisessa merkityksessä on, että sitä käytetään kuitenkin ikäänkuin positiivisena määreenä: on hyvä, että ihmisellä on inhimillisiä heikkouksia ja niitä jopa pitää olla. Epäinhimillisyys on paha tai ainakin ihmiselle sopimaton ominaisuus, vaikka se ilmenisi yli-inhimillisyytenäkin. Tai sellaista suvaitaan vain harvoin esiintyvänä tai joidenkin harvojen ominaisuutena. Kaiken kaikkiaan tähän tietysti liittyy selvä puolustelun ja selittelyn maku, mutta toisaalta myös perinteinen oikean mitan ja paikan ajatus: ihminen ei saa loukata jumalia tekeytymällä heidän kaltaisekseen, ihminen ei saa yrittää liikoja; ja ennen kaikkea (inhimillisen latentisti) ihminen ei saa loukata toisia ihmisiä nousemalla liikaa näiden yläpuolelle.

Minä yritän tässä yhteydessä käyttää inhimillinen käsitettä mahdollisimman arvoneutraalisti tai realistisesti osoittamaan ne havaittavissa ja määritettävissä olevat erityispiirteet, jotka tekevät inhimillisestä olemassaolosta inhimillisen siinä, mielessä, että se on erotettavissa muista olemassaolon muodoista: esim esineiden, kasvien, koneiden ja ennen kaikkea eläinten olemassaolosta. Jumalan ja muiden kaltaisten yli-inhimillisten olioiden olemassaolon yritän jättää tässä yhteydessä kokonaan käsittelemättä. Kaikkein olennaisin rajalinja kulkee ihmisen ja eläimen välillä. Voimme lähteä Aristoteleen määritelmästä, että ihminen on zoon politicon. Tämän mukaan ihminen on eläin. Itse asiassa ihminen on myös kasvi. Aristoteleen mukaan elämä ilmenee kolmen tasoisena sieluna: kasvisieluna, joka viittaa aineenvaihduntaa elämän perusedellytyksenä tai muotona; eläinsieluna, joka edellisen lisäksi kykenee liikkumaan ja siitä seuraa erinäisiä muita tärkeitä ominaisuuksia, kuten aistiminen ja siihen liittyvä kyky ohjata liikkumistaan ympäristössä; sekä lopulta rationaalisena ihmissieluna, joka kykenee tiedostamaan ja käyttämään järkeään. Tämä järjen käyttö on olennaisessa yhteydessä em määritelmän differentia specificaan: politicon'iin. Vielä voimme todeta itsestään selvän jatkona tähän, että ihminen on tietysti myös esine. Tosin voidaan toisaalta väittää, että ihminen EI ole esine, kasvi eikä eläin, vaan ihminen vain ja juuri se osa fyysisessä ihmis-esine-kasvi-eläimessä, joka erottaa hänet ei-ihmis- esineistä, kasveista ja eläimistä. Tämä on sinänsä varsin luonteva ja jossain määrin hyväksyttäväkin kanta, mutta se tulee kumotuksi jatkossa. Tässä riittää, että todetaan sen olevan epä-holistinen ja johtaneen käytännössä käsitykseen, että ihmisessä on inhimillistä se, mikä hänessä on jumalallista. Tämä taas tekisi mahdottomaksi ymmärtää inhimillinen käsitteen edellä kuvailtu pejoratiivis-normatiivinen käyttö.

Lähden siis etsimään "realistista" erottelua ihmisen ja eläimen välillä. normatiivisia inhimillinen käsitteen merkityksiä lähestymme tarkemmin sitten sivistyksen tasolla. Seuraavassa kehittelyssä kannattaa huomata, että kokemuksen käsite on juuri siinä eläimen ja ihmisen rajalla, periaatteessa myös kaikille eläimille kuuluva asia. Ainoastaan erityinen sisältö ja muoto voi erottaa eläimen ja ihmisen kokemuksen toisistaan, mutta ei kokemuksen käsitteen sisällä vaan ainostaan yhteydessä vallan ja ennen kaikkea dialogin käsitteisiin. Seuraava vallan käsite on jo selvemmin erotettavassa, vaikka sekin on jossain määrin yhteinen myös enemmän tai vähemmän sosiaalisille eläimille. Oikeastaan vasta dialogi on puhtaasti inhimillinen käsite, mutta ei sekään aivan puhtaasti. Voimme sanoa, että kokemus eläimellisintä inhimillisyydessä ja dialogi inhimillisintä.


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.1. Kokemus

2.1.1. Toiminta ja subjekti

Kokemus on ihmisen olemassaolon perustavin kategoria(2). Vaikka olemassaolomme voidaankin mielestäni luontevimmin ymmärtää toiminnaksi, toimintaa (ja olemassaoloa) ei voi sinänsä ymmärtää - olemme yhteydessä olemassaoloomme ja toimintaamme vain kokemuksen kautta. Välillisesti ja abstraktisti voimme yrittää määritellä toiminnan asioiden järjestyksen muuttumiseksi. Toiminta on siis tapahtumista. Oleminen ylipäänsä voidaan ymmärtää globaaliksi tapahtumien virraksi. Tällöin toiminta on jokin osa tätä tapahtumien virtaa, vaikkapa jonkinlainen pyörre. Näin ollen toiminnan tapahtuminen on aina suhteessa tähän kokonaistapahtumiseen. Miten sitten toiminta erottuu omaksi erilliseksi osakseen tästä virrasta? Tässä yhteydessä voimme ensin tarkastella vielä sitä ihmistieteissäkin joskus esitettyä käsitystä, että toiminta ei aina tunnu edellyttävän empiiristä, havaittavaa muutosta, eli toiminta voi joskus näyttäytyä myös tapahtumattomuutena. Tällöin on kai niin, että toiminta ei erotu havaittavalla tavalla muusta tapahtumisesta, tai sitten se erottuu sellaisena tapahtumisena, joka muuhun, ympäröivään tapahtumiseen verrattuna tuntuu jollakin tavalla ei-tapahtumiselta.

Eräs oletettava vastaus toiminnan erottamiseen olisi subjektin käsite. Toiminta on jonkin subjektin toimintaa so jossakin mielessä subjektille kuuluvaa tapahtumista. Tietyn subjektin olemassaolo rajaa ympärilleen enemmän tai vähemmän muusta tapahtumisesta irrallisen toiminnan sfäärin. Subjektin käsitteeseen liittyy eräitä ongelmia, joiden takia siitä on haluttu useissa yhteyksissä päästä eroon. Ensiksikin, jos otamme toiminnan käsitteen määrittäjäksi subjektin, emme enää pääse mitenkään kysymään tämän subjektin olemusta ja kokoonpanoa, se näyttäytyy analysoimattomana ja ikuisena monadina.

Toiseksi jos yritämme tarkastella toimintaa ja subjektia rinnakkain, niiden suhdetta, joudumme (ns) filosofisen perusongelman eri muotoilujen äärelle selvittämään subjektin ja objektin suhdetta. En voi luonnollisesti mennä kovin tarkasti tähän ongelmakenttään, vaan otan vain peri karkeaa luonnosta esille. Erinomaisen tärkeällä tavalla tähän ongelmatiikkaan liittyy tapahtumisen determinaation ongelma. Ensiksi voidaan ajatella, että subjekti on tietoisuus, joka on riippumaton tapahtumien virrasta (jota se ehkä kykenee tiedostamaan). Sen toiminta on sitä, että se aiheuttaa tapahtumia. Tämä aiheuttaminen voidaan ymmärtää vain deterministisenä suhteena subjektin ja tapahtuman välillä. Jos tapahtuma ei ole subjektin aiheuttama so jossakin mielessä sen determinoima, ei tunnu järkevältä puhua toiminnasta. Myös se, että subjekti tiedostaa tapahtumia, on vaikea ymmärtää ilman determinaation ajatusta: tapahtumat vaikuttavat jotenkin subjektiin ja saavat aikaan sen tiedostamisen. Tästä johdutaan kausaaliketjun ajatukseen: jokaisella yksittäisellä tapahtumalla on jokin toinen tapahtuma (toisia tapahtumia) syynä ja jokainen yksittäinen tapahtuma on jonkin toisen tapahtuman (toisten tapahtumien) syy. Tätä ketjua voidaan monimutkaistaa vaikka kuinka paljon (esim ehdollisilla ja yhteisvaikutuksilla), mutta se ei poista sitä, että jokainen tapahtuma on ehdottomasti määrätty aiempien tapahtumien toimesta, eikä se olisi voinut tapahtua toisin.

Mikä on sitten subjektin osuus? Se on osa toimintaansa ja siten osa tapahtumien virtaa. Se kykenee aiheuttamaan tapahtumia, mutta on itse aiheutettu, joten se itseasiassa vain välittää itseensä kohdistuneita vaikutuksia. Jos se taas on tapahtumien virrasta riippumaton, sen täytyy olla myös vaikuttamaton, eli se ei toimi. Molempia vaihtoehtoja voidaan pitää erittäin epätyydyttävinä, koska ne kumpikin hävittävät toimivan subjektin idean. Tämä sai Kantin kehittelemään kahden valtakunnan mallinsa: Ihminen on toisaalta luonnonlakien alainen ja kausaalisesti determinoitu, luonnollisten tapahtumaketjujen osa. Toisaalta hän on moraalinen ja henkinen olento, joka kykenee tahtomaan moraalilain mukaisesti, mutta tällä tahtomisella ei tarvitse (eikä oikeastaan voikaan) olla mitään seurauksia tapahtumiseen nähden.(3)

Determinismin yhteyteen, sen eräänlaisena vastakohtana, kuuluu sattuman käsite. Voimme ajatella, että kaikki tapahtumat eivät olekaan ehdottomasti determinoituja, vaan ne tapahtuvat sattumalta siten kuin tapahtuvat. Usein sattumaa käytetään tilastotieteeseen liittyvänä apukäsitteenä, kun ajatellaan, että kausaaliketjut ovat niin monimutkaisia, ettemme pysty täsmälliseen ennustamiseen. Tällöin sattuma viittaa vain tietokykymme rajallisuuden takia meille yllätyksenä ilmaantuviin tapahtumiin ja tiedon lisääntyminen vähentää sattuman vaikutusta. Tämä ei kuitenkaan ole niin mielenkiintoinen tapa käyttää tätä käsitettä, kuin sen käyttö aidosti ontologisessa mielessä: että jokin tapahtuma tapahtuu täysin ilman mitään ennalta käyvää determinaatiota. Mikään tietokyvyn (siis "tavallinen" tapahtuneiden ja tapahtuvien tapahtumien tietämys; ei ennustamiskyvyn sinänsä. Voimme kuvitella sellaisen ennustavan tietokyvyn olemassaolon, joka kykenisi ennakoimaan myös sattumalta tapahtuvia tapahtumia, mutta on äärimmäisen vaikea hahmottaa miten tällainen tietäminen olisi mahdollista ja miten se toimisi) lisäys ei olisi voinut tehdä sitä ennustettavaksi. Jotain tämän tapaista indeterminaatiota ajattelemme subjektin käsitteeseen liittyvän: subjekti voi aidosti aiheuttaa jonkin tapahtuman ilman, että se olisi determinoitu millään tähän subjektiin vaikuttaneella tai vaikuttavalla tapahtumien koosteella.

Aatehistoriallisesti olisi tavattoman mielenkiintoista selvittää toisaalta kausaalideterminismin ja toisaalta avoimien vaihtoehtojen ajatusmallien yhteys. Aristoteleen systeemi oli sekä kausalistinen: liikuttajien konseptio; että finalistinen: kukin olio toteuttaa ennalta määrättyä olemustaan ja ihmisellä ei ole aitoja vaihtoehtoja, vaan jokainen aito mahdollisuus toteutuu. Keskiajalla alettiin kehittää logiikan yhteydessä ajatusta useista aidoista vaihtoehdoista, eli toisaalta tahdonvapaudesta modernissa mielessä ja toisaalta mahdollisten maailmojen teoriaa. Sitten uuden ajan tieteen syntyyn liittyy taas voimakas korostus ankarasta kausaalideterminaatiosta, joka mahdollistaa periaatteessa kaikkien tulevien tapausten tarkan ennustamisen, jos vain tähänastiset tapaukset tunnetaan kyllin tarkasti. Ajateltiin, että tapahtumien väliset suhteet noudattavat aina samoja matemaattisesti käsitettäviä lakeja(4).

Ilmeisesti meidän täytyy ajatella subjekti jonkinlaiseksi suodattimeksi, joka kykenee ottamaan vastaan vaikutuksia ja kykenee aiheuttamaan vaikutuksia eli olemaan yhtenä lenkkinä kausaali ketjuissa. Mutta tämän lenkin kohdalla kausaalivaikutuksessa tapahtuu jonkinlainen katkos. Ajatellaan kaavaa, jossa a tarkoittaa subjektiin kohdistuvaa vaikutusta ja b subjektin aiheuttamaa vaikutusta. Nyt siis mikään b taikka b:itten yhdistelmä ei ole minkään a:n taikka a:itten yhdistelmän - ei edes kaikkien a:itten yhdessä - determinoima, vaan subjekti itse on vastuussa b:stä. Toisaalta tiedämme, että voimme käytännössä hyvinkin pitkälle selittää a:ta b:llä ja ennustaa b:n perusteella a:ta eli tuo mainittu suodatinperiaate ei ehkä voi olla kovin vahva tai radikaali.


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.1.2. Toimintajärjestelmät

Subjektiksi kutsumamme suodattimen olemusta ja toimintaperiaatetta voidaan avata kokemuksen käsitteellä. Ja itseasiassa se onkin subjektia olennaisempi käsite toiminnan ymmärtämiseksi jotenkin yleisestä tapahtumien virrasta erottuvaksi tapahtumiseksi. Johdatuksena kokemuksen käsitteen yleiseen tarkasteluun käsittelemme Järvilehdon (Järvilehto 1993) kehittämää mielenkiintoista ja ansiokasta psykologia-tieteen vallankumouskandidaattia, systeemistä eliö- ympäristö-järjestelmien teoriaa eli yhden järjestelmän teoriaa, kuten teorian kehittäjä sen olemusta myös korostaa.

Sen mukaan toimintaa ei sidotakaan subjektin käsitteeseen vaan toiminta on ns toimintajärjestelmän uudelleen organisoitumista. Toimintajärjestelmänä Järvilehto tarkastele eliö-ympäristö-järjestelmää. Siis eliö sinänsä yksin tai itse ei toimi, vaan (uudelleen) organisoituminen tapahtuu tässä koko järjestelmässä. Tämä idea perustuu havaintoon, ettei voi tehdä selvää rajaa eliön ja sen ympäristön välille etenkään jotakin toimintaa tarkasteltaessa. Esim hengityksen suhteen on vaikea sanoa, onko eliön raja nenä vai keuhkorakkulan seinä, ja onko happiatomi ympäristöä tämän rajan ulkopuolella ja eliötä sen sisäpuolella. Järkevämmältä todella tuntuu rajata toiminta jotenkin muuten: siten, että sen sisään tulee toimiva eliö ja toimintaan osallistuva osa sen ympäristöä. Hankkeessa on mielenkiintoista myös se, että se liittyy jokseenkin saumatta moniin muihin ajankohtaisiin postmoderneihin kartesiolaisuuden ja dualismin kritiikkeihin.

Toiminta ei siis ole eliön vaikutusta ympäristöönsä eikä myöskään ympäristön vuoro (-tellen toisiinsa) vaikutusta. Toiminta ja toiminnan kohde ovat molemmat osia samasta systeemistä (tästä korostus: yhden järjestelmän teoria erotuksena perinteisiin enemmän tai vähemmän dualistisiin kahden vuorovaikutuksessa olevan järjestelmän teorioihin) ja itse asiassa niistä on hyvin vaikea sanoa, että toinen on toimija ja toinen kohde. Sanomme näin, koska meistä tuntuu siltä, että me olemme toimijoita ja kaikki muu täällä on kohteita, mutta tämä voidaan ajatella myös käytännöllis-teoreettiseksi abstraktioksi, joita syntyy ajattelun ja ennen kaikkea toiminnan kehityksen myötä. Siitä voi yrittää irrottautua ja katsella miltä maailma näyttäisi, jos tällaista eroa ei tekisi.

Toiminta siis määrittää tietyn avaruudellisen osan tapahtumien virrasta toimintajärjestelmäksi. Mikä sitten määrittää toimintaa, jos kerran toimija, eliö tai subjekti ei sitä määritä? Toimintaa määrittävät tulokset. Toiminta suuntautuu tuloksiin ja se tuottaa tuloksia. Tulos on jokin sellainen uusi organisaatio (siis asioiden järjestys), joka on koettavissa ja evaluoitavissa. Toiminnan kuluessa tapahtuu jatkuvasti organisaation muutoksia, jotka ovat sillä tavalla huomaamattomia (esim niin nopeasti ohimeneviä), ettei niitä voi pitää tuloksina - ei edes osa-tuloksina. Luultavasti tulokset ovat olemassa vain ajattelulle, siis psyykkiselle toiminnalle. Järjestyksen muutosprosessissa ei sinänsä ole mitään objektiivisia tuloksia: esim veden kiertokulku luonnossa on sellainen 'loputtomasti' jatkuva prosessi, jossa ei ole (ainakaan veden itsensä kannalta) mitään tuloksia. Juuri ajattelu on sellainen kyky, joka pystyy näkemään tietyt prosessin vaiheet tuloksina. Eläimet ja ihmiset tiettävästi omaavat kyvyn ajatella eli ne pystyvät "konstruoimaan" tapahtumien virrasta tuloksia(5).

Ajattelu on sitä, että toimintaan osallistuva eliö 'kokee' toiminnan kulussa tietyt itselleen tärkeät vaiheet (esim ruoan loppumisen tai nälän alkamisen tai ruoan löytymisen) tuloksina ja kykenee vaikuttamaan omaan toimintaansa evaluoimalla ja ennakoimalla näitä tuloksia, asettumalla tavoittelemaan tiettyjä tuloksia ja välttämään toisia. Eli kykenee muuttamaan toimintajärjestelmän organisaatiota tavoittaakseen tietyn tuloksen. Tulokset muodostavat ketjua siten, että yksi tulos johtaa toisen tavoitteluun: esim nälän synty johtaa ruoan hakuun ja ruoan syöminen johtaa väsymykseen ja väsymys levolle vetäytymiseen jne. Tunne on tuloksen evaluointia. Näin tunne liittyy ajattelun syntyyn. Voisin jopa sanoa, että tunteminen on ajattelun ensimmäinen muoto. Tunne, kuten muukaan ajattelu ja toiminta, ei kuitenkaan ole välttämättä tietoinen.

Kokemusta ei kuitenkaan tarvitse sitoa kovin tiukasti ajatteluun. (huom emme tarkoita tietoista ajattelua, joten rajan tekeminen sen välille mikä kuuluu ajatteluun ja mikä ei, on tietysti vaikeaa ja osittain tämän kysymyksen selvittämistä varten luultavasta empiirinen sielutiede onkin olemassa) Myös objektiiviset, ajattelun ulkopuolelle jäävät toiminnan tulokset voidaan ainakin jossain tapauksessa ja mielessä lukea kokemuksen käsitteen sisään. Kokemus on yleisesti toiminnan jälki, jossa tai jonka kautta toiminta vaikuttaa itseensä, tulee itsekseen. Ehkä on syytä korostaa, että puhun tässä kokemuksesta, kokemuksen käsitteestä kaikkein abstraktisimmalla ja "alkeellisimmalla" tasolla. Itseasiassa aina joku tarkkailija määrittää kokemuksen: mikäli olevaisen liikkeessä on toisaalta jotain sellaista säännönmukaisuutta, ettei se vaikuta täysin kaoottiselta, sekä toisaalta sellaista "poikkeavuutta säännöstä", ettei se ole koneen tai automaatin (tai luonnonlain) kaltaista, se hahmottuu toiminnaksi. Tällöin täytyy siihen yhteyteen olettaa myös jonkinlainen kokemus, joka ohjaa toimintaa, pitää yllä toiminnan organisaatiota organisaation muutoksista huolimatta. Tällä "alkeistasolla" kokemus voidaan lähes samaistaa esim kausaalisuhteisiin tai systeemisiin riippuvuuksiin.

Järvilehdon kehittelyn ongelmana on, että jos halutaan luopua subjektin ideasta, se voidaan kyllä tehdä ja saada tilalle ihan hyvä kokemuksen käsite määrittämään toimintaa. Mutta sitten meillä ei ole mitään syytä pitäytyä eliö-ympäristö-järjestelmässä. Jos eliöllä ei ole mitään subjektin statusta, ei sillä ei myöskään ole mitään ontologista etusijaa olla se keskus, joka ympärillään olevan ympäristönsä kanssa muodostaa toimintaa tutkivan tieteen analyysiyksikön. Eliö on biologinen käsite ja ottaessaan sen näin implisiittiseksi perukäsitteekseen psykologia jää biologian vangiksi. En tiedä voiko psykologia selvitä ilman subjektin käsitettä, mutta joka tapauksessa se voisi hedelmällisemmin vaikuttaa inhimillisiin toimintoihin keskittymällä ihminen-ympäristö -järjestelmiin tai vielä paremmin ihmiset-ympäristö -järjestelmiin. Kasvatustutkimuksen kannalta olisi äärettömän kohtalokasta tyytyä eliö-ympäristö järjestelmän abstraktiotasoon. Tässä tutkielmassa yritänkin hahmottaa niitä tekijöitä, joita meidän erityisesti on pidettävä silmällä inhimillisten toimintajärjestelmien sisäisessä konstituutiossa.


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.1.3. Kokemus ja oppiminen

Opettavaista kokemuksen käsitteen yhteydessä on tehdä myös pieni ekskursio tieto-opillinen empirismin ja rationalismin välisen kiistan tarkasteluun. Empirismin mukaan kaikki tieto perustuu aistihavaintoon: ihmisen tietoisuus on vain tyhjä taulu, johon aistihavainnot piirtävät tietoa. Tässä yhteydessä voi ongelmalliseksi osoittautua sen ymmärtäminen, miten esineet kykenevät tähän piirtämistoimintaan. Ratkaisuja on ainakin kaksi: Ensimmäisen mukaan esineet ovat tapahtumia, jotka kausaalisesti vaikuttavat ihmiseen. Tällöin ihmisellä ei voi olla tietoa itse esineistä vaan ainoastaan niiden vaikutuksista. Tässä en voi välttyä hassulta mielikuvalta, jossa on savitaulu maalaustelineessä puunvieressä ja puun oksat tuulessa heiluessaan raapivat viivoja tauluun. Nämä epämääräiset viivat ovat ihmisen tieto puusta. Toisen ratkaisun mukaan esineet ovat olemassa vain aistihavaintoina. Tässä aktiivinen rooli säilyy ihmisellä, koska hän tuottaa itse tietonsa (ja samalla sen kohteen). Empirismin ongelma näyttäisi siis olevan siinä, että se joko ei anna käyttää tiedon käsitettä kovin vahvassa mielessä tai sitten se johtaa rationalismiin.

Rationalismin mukaan ainoastaan ihmisen järki voi tuottaa hänelle tietoa. Jos aisteilla onkin jotain virkaa elämässä, ne eivät kuitenkaan ole tiedon saamista varten. Siihen ne ovat liian epäluotettavat ja pinnalliset. Tämä näkemys asettaa ihmisen oman tietokyvyn aktiiviseksi tiedon kehittäjäksi. Tieto ei tule ulkoa valmiina. Tässä näkemyksessä on kuitenkin ongelmana, miten ilman aisteja voi ymmärtää, että tietomme on tietoa (myös) esineistä ja muista aistimusten kohteista.

Tunnetusti Kant aloitti tämän ristiriidan ratkaisemisen esittämällä, että ainekset tietoon tulevat aistien välityksellä, kun 'asiat sinänsä' vaikuttavat aisteihimme, kuten em puu savitauluun, mutta näistä sinänsä kaoottisista aineksista syntyy tietoa vasta, kun meidän aistimme ensin muokkaavat nuo vaikutukset aistimuksiksi ja järkemme muokkaa nuo aistimukset tiedon muotoon. Tieto siis enemmänkin muotoutui tietävän subjektin toimesta, ulkomaailma antoi pelkän raaka-aineen. Tieto saattoi olla yleispätevää, tietäjästä riippumatonta siksi, että kaikkien aistit ja järki toimivat samalla tavalla. Tieto ei siten millään muotoa paljasta 'asioiden sinänsä' olemusta.

Pragmatismi on lähtenyt siitä, että Kantin ratkaisu ei ollut tyydyttävä, vaan se vain kieltäytyi valitsemasta ristiriidan kumpaakaan osapuolta ja samalla pitää tuon ristiriidan voimassa. Pragmatismin esittämä vaihtoehto liittyy toiminnan käsitteeseen. Jos annamme savitaulullemme jalat, että se voi kierrellä ja lähestyä puuta, pääsemme paljon lähemmäs tyydyttävää tiedon käsitettä. Silti meidän on vielä kuviteltava jokin järki, joka merkitsee muistiin, tulkitsee ja suhteuttaa taulun liikkeisiin oksien jälkiä - ja myös koko ajan pyyhkii taulua, jotta siinä voisi erottua uudet viivat.

Suomen kielen puhujat ovat aina olleet pragmatisteja, ja voimme löytää hyvin mielenkiintoisia näkymiä pohtimalla, mitä meidän tavallinen kokemuksen käsitteemme tarkoittaa. Sen etymologiahan palautuu pyydysten kokemiseen. Se ei siis tarkoita passiivista aistihavaintojen tekemistä vaan pikemminkin aktiivista ja suunnitelmallista tiedon hankintaa erilaisia välineitä käyttämällä. Kokemuksia tietysti voi hankkia, pyydystää, kuten kuulee kasvattajien joskus kehottavankin. Asian alkuperäinen ydin ei kuitenkaan luultavasti liity itsetarkoitukselliseen kokemusten hankintaan, vaan kokeminen tapahtuu jonkin käytännöllisen toiminnan yhteydessä. Esim puu voidaan kokea ensi sijaisesti törmäämällä siihen vahingossa, etsimällä siitä syötävää, rakentamalla siitä majan, kiipeämällä siihen pakoon jne. Vasta toissijaisesti kokeminen muuttuu tiedonhankinnaksi, tutkimukseksi, joka ei liity välittömään toimintatavoitteeseen.(6)

Kokemuksen käsite liittyy siis jokseenkin saumattomasti oppimiseen. Voidaan toisaalta sanoa, että jonkin toiminnan oppiminen merkitsee välitulosten häipymistä: esim soittokappaletta opeteltaessa aluksi jokainen nuotti on tulos, sitten jokainen tahti, sitten jokainen rivi, ja lopulta on koko kapalleen soittaminen sinänsä ainoa tulos. Välituloksia ei enää erikseen koeta. Toiminto tavallaan automatisoituu tai rutinoituu. Se ei kuitenkaan automatisoidu mekaanisessa mielessä vaan ainoastaan siinä mielessä, ettei välivaiheita tarvitse (ainakaan tietoisesti) ajatella. Pelkkä automatisoituminen ei nimittäin riitä oppimiseen varsinkaan, jos ajattelemme jotain korkeantasoista osaamista, johon aina liittyy taito onnistua vaihtuvissa olosuhteissa. Olosuhteiden vaihtuessa automatisoituneista rutiineista voi olla yhtä hyvin haittaa kuin hyötyäkin. Siksi oppimisen tuottama taito merkitsee jotain korkeamman asteista toiminnan ohjausta kuin rutiini: on kyettävä valitsemaan oikeat rutiinit ja muuttamaan niitä tarvittaessa. (7)

Tässä kohti lienee antoisaa käsitellä lyhyesti kokemuksellisen kasvatuksen erästä klassikkoa, John Dewey'iä(8). Dewey (1938) korostaa kokemuksellisen jatkumon, kokemuksellisen jatkuvuuden käsitettä. Tällä hän tarkoittaa juuri sitä, että vaikka ymmärtäisimme kokemuksen autonomisesti toimivana suodattimena, meidän ei tarvitse ymmärtää sitä ikuisesti samana pysyväksi. Päinvastoin ajattelemmekin, että jokainen kokemus muuttaa subjektia kokeneemmaksi. Esim Dewey on viitannut tähän periaatteeseen käsitteellä tapa, habit: Sille on ominaista, että jokainen tapahtunut ja koettu kokemus muovaa sitä, joka toimii ja kokee; ja tämä muovaaminen vaikuttaa kaikkien seuraavien kokemusten laatuun. Siten jokainen kokemus sekä ottaa jotain aikaisemmista kokemuksista ja vaikuttaa jotenkin tulevien kokemusten laatuun (emt, 26-27). Tästä seuraa, ettemme voi tarkastella esim oppilaan jotain yhtä kokemusta, vaan meidän on otettava huomioon tämä historiallinen dimensio: kokemus määrittyy ehkä pikemminkin aikaisempien kokemusten, kuin joidenkin ympäristömuuttujien vaikutuksesta; ja toiseksi kokemuksen merkitys paljastuu vasta tulevissa kokemuksissa.

Kokemus ei tapahdu vain yksilön sisällä, se ei aiheuta vain asenteiden ja päämäärien muutoksia. "Jokaisella aidolla kokemuksella on aktiivinen puoli, joka muuttaa jossain määrin niitä objektiivisia olosuhteita, joissa kokemus on saatu (emt, 34)" Dewey mainitsee tiet, työkalut, huonekalut, sähkövalon tällaisina kokemuksen jälkinä, jotka edelleen vaikuttavat myöhempiin kokemuksiimme. Hänen mukaansa juuri tällaiset ulkoiset kokemuksen ehdot erottavat meidät barbaarisen ihmisen kokemuksista.(9)

Dewey viittaa situaation käsitteellä sisäisten ja ulkoisten ehtojen interaktioon. Hänen mukaansa näillä pooleilla on yhtälaiset oikeudet kokemuksessa. Eli kasvatuksessa ne molemmat on yhtälailla otettava huomioon ja juuri niiden vuorovaikutuksessa. Ihmiset elävät situaatioiden sarjassa. Hän korostaa, että ihminen ei ole situaatiossa, kuten raha taskussa, vaan situaatio muodostuu ihmisen ja ympäristön vuorovaikutuksesta. Situaatio tarkoittaa siis nähtävästi jokseenkin samaa kuin Järvilehdon toimintajärjestelmä.

Dewey käyttää kasvun käsitettä kriteerinä sille, millaiset kokemukset ovat suotavia, kasvatuksellisia. Sellaiset kokemukset, jotka edistävät yhä rikkaampien ja monipuolisempien kokemusten kokemista ovat kasvatuksellisia. Niiden tulee mahdollistaa erilaisten kasvujen mahdollisuus. kasvu ei saa sulkeutua yhdeksi päättyväksi linjaksi vaan jatkuvaksi ja haarautuvaksi. Tämä klassinen näkemys avoimesta "ylöspäin" suuntautuvasta edistyksestä on hienon kehämäinen, itseensä sulkeutuva: hyvää, oikeaa kasvua on kasvu joka johtaa kasvuun. Tällainen ekspansiota korostava käsitys alkoi yleistyä sitä mukaa kuin aristotelinen finalismi joutui väistymään. Aikaisemminhan ajateltiin, että ihmisellä on jokin päämäärä, jokin hyvän ihmisyyden ja elämän idea, johon tuli pyrkiä. Tämä tietyn päämäärän ajatus kuitenkin korvautui loputtoman ja suunnaltaankin epämääräisen kehityksen ajatuksella, jonka siunauksia mm ympäristöongelmamme ovat. Tätä voisi pitää varoituksena siitä, mihin johtaa fiksukin kasvatusajattelu, joka pitäytyy liiaksi pelkkään kokemuksen kategoriaan.


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.1.4. Merkitys

Tässä yhteydessä on vielä otettava esille merkityksen käsite. Merkitys tarkoittaa pohjimmiltaan kokemuksen kohteen koettua laatua, sitä minkälaisena se koettiin. Merkitys on tässä mielessä aina subjektiivinen, koettu merkitys; merkitys jollekin. Toisaalta merkitys on samalla objektiivinen, koska kokemuksessa koetaan jotakin, jokin objekti. Kokemus onkin tavallaan kaikkein objektiivisinta, mitä voi olla, koska meillä ei ole mitään mahdollisuutta olla objektien kanssa tekemisissä muuten kuin kokemuksen kautta. Objekteja ei kuitenkaan koeta sinänsä, sellaisinaan vaan toiminnan objekteina. Merkitys siis ei määräydy yksin subjektista eikä yksin ympäristöstä vaan kokijan/toimijan suhteesta ympäröivään todellisuuteen. Nyt täytyy huomata, että kokemus viittaa paitsi toiminnan lopputulokseen, myös sen alkuun, tavoitteeseen: Merkitys on siten myös tiettyä ympäristön pakottavuutta tai haastavuutta, jotain johon on vastattava. (Tämä on siis merkityksen käsitteen primaari-merkitys, joka poikkeaa hyvin olennaisesti - ja samalla ei poikkea - ns merkkimerkityksestä, jota käsittelimme johdannossa ja johon palataan dialogin käsitteen yhteydessä.)

Merkitykseen liittyy välttämättä tiettyä pakottavuutta. Tästä pakottavuudessa voidaan erottaa (teoreettisesti) toisaalta primaarinen pakottavuus, jonka jokainen elävä olio kohtaa "elämäntehtävänään": on sopeuduttava aktiivisesti. Tämä liittyy biologiseen näkökulmaan, jonka mukaan merkitys määräytyy subjektin biologisten ominaisuuksien suhteesta ympäristön biologisiin (kemiallisiin jne) ominaisuuksiin. Toisaalta voidaan puhua sekundaarisesta pakottavuudesta praksiksen nurinkääntymisen mielessä: kaikki teot aiheuttavat jälkiä todellisuuteen, muutoksia muutenkin muuttuvaisessa toimintajärjestelmässä. Erilaiset symbioottisluontoiset suhteet aiheuttavat sen, että tietyt toimintatavat käyvät yhä todennäköisimmäksi. Tätä voi selventää biologisella esimerkillä: jos eliö x syö ainetta a ja ulostaa ainetta b, sen on jossain vaiheessa lopetettava a:n syöminen, koska se on ympäristöstä korvautunut b:llä (eliö hukkuu paskaan). Jos kuitenkin samassa ympäristössä sattuu olemaan eliö y, joka syö ainetta b ja ulostaa ainetta a, ne yhdessä voivat jatkaa omaa toimintaansa periaatteessa loputtomiin. Siten sekä omat että toisten toimijoiden toiminnat suuntaavat meitä joko muuttamaan tai jatkamaan toimintaamme.

Tämä auttaa meitä ymmärtämään Bourdieun habituksen käsitettä. Hänellä habitus tarkoittaa yksilön sisäistä dispositiojärjestelmää, joka on tämän koko biografisen kokemuksen tuote. Hän vertaa myös habitusta historiallisesti asennettuun tietokone ohjelmaan. Koska ei ole olemassa kahta identtistä henkilöhistoriaa, ei ole myöskään kahta täysin samanlaista habitusta. Sen sijaan on kokemustyyppejä, luokkahabituksia, jotka ovat tietyissä suhteissa samantapaisia johtuen samantapaisista kokemushistorioista. (Bourdieu 1985, 82.) ...

2.2. Valta


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.2.1. Kokemus ja kohtaaminen I: Herra ja renki

Edellä olemme tarkastelleet toimintaa eriytymättömänä ja yhtenäisenä tapahtumamöykkynä tai prosessina. Ainoa, mikä tuo tähän prosessiin hahmoa ja rakennetta on kokemus. Niin kauan kuin pitäydymme tällaisessa yhtenäisessä toimintajärjestelmässä, emme välttämättä tarvitsekaan muita käsitteitä kuin kokemus. Kuitenkin meistä tuntuu, että on olemassa useita eri tavoin toistensa kanssa tekemisissä olevia toimintajärjestelmiä. Meille jokaiselle on syntynyt kokemus, että minä en ole ainoa toimija, en ole solipsistinen universaalisen toimintajärjestelmän ydin. Joko toimintajärjestelmässäni on muitakin minunkaltaisia keskuksia, tai sitten on olemassa useita erillisiä toimintajärjestelmiä. Emme itseasiassa kykene tarkastelemaan koko olevaisen olemista ja muuttumista yhtenä ainoana tapahtumisena ja toimintana, vaan meidän on abstrahoitava siitä irralleen erilaisia osasia. Tämän abstrahoinnin teemme hyvin luontevasti ja vaatiikin ponnisteluja ylipäänsä huomata, että teemme niin.

Periaatteessa nämä erilliset toimintajärjestelmät liittyvät toisiinsa siten, että mistä hyvänsä kahdesta järjestelmästä voidaan sanoa, että ne myös molemmat kuuluvat johonkin isompaan järjestelmään ja erityistapauksessa toinen niistä kuluu osana toiseen. Ei ole mitään objektiivista ja yksiselitteistä kriteeriä, miten toimintajärjestelmiä pitäisi yksilöidä. (Tämä on tieto-opillisen relativismin yksi hyvin olennainen juuri.) Vallan käsite edellyttää tätä järjestelmien suhteellista erottamista. Jotta joku/jokin voisi käyttää valtaa toiseen, niiden on oltava erillisiä, mutta samalla kuulua yhteen. (Tämä pätee tietysti kaikkeen mitä voidaan sanoa vuorovaikutukseksi tai interaktioksi.)

Kun ihminen toiminnassa ja kokemuksessa aiheuttaa muutoksia ulkoiseen ympäristöönsä, voidaan sanoa, että hän käyttää valtaa suhteessa ympäristöönsä. (Jopa voitaisiin sanoa, että ympäristö käyttää valtaa häneen.) Tämä onkin vallan käsitteen alkuperäisin, primitiivisin sisältö. Valta on yhtä kuin voima, kyky vaikuttaa asioiden kulkuun ja luonteeseen. Kun ajattelemme valtaa sosiaalisena asiana, on tämä määrittely kuitenkin liian vaisu abstraktio: sosiaalinen valta pitää sisällään jännittävämpiä seikkoja, jotka johtuvat siitä erityisestä ongelmasta, että sosiaalisen vallan kohteet ovat samanlaisia toimijoita ja vallankäyttäjiä. Tuo edellä mainittu voima-abstraktio lähtee oletuksesta, että vallan kohteet ovat jotenkin objektiivisia, ikäänkuin esineitä. Toki on mahdollista ja sellaista tapahtuu (ehkä liiankin usein), että ihmiset abstrahoidaan vallankohteina reaalisesti esineiksi ja siinä mielessä tuo käsite on aivan toimiva.

Ihmisiin kohdistuva vallankäyttö saa myös toisenlaista luonnetta sen takia, että siinä vallankäyttäjä kohtaa ikäänkuin itsensä toisessa. Tämä asetelma tekee vallankäytöstä välttämättä toisenlaisen tapahtuman kuin pelkkä asioiden kulkuun puuttuminen. Erityisesti tämä toisenlaisuus on olemassa vallankäyttäjälle itselleen ja vallankäytön kohteelle heidän tietoisuuksiensa kautta. Tähän tietoisuusongelmaan pääsemme kuitenkin varsinaisesti käsiksi vasta dialogisuuden käsitteen käsittelyn yhteydessä. Nyt avaamme pikemminkin myyttisen (itsetietoisuuden) näkökulman sosiaaliseen valtaan Hegelin herran ja rengin dialektiikan avulla. Tämä katkelma Hegelin Hengen fenomenologiassa on voimakkaasti vaikuttanut erityisesti eksistentialistiseen filosofiaan, mutta myös ehkä koko länsimaiseen ihmiskäsitykseen.

Käsiteltyään ensin objekteihin suuntautuvaa tajuntaa pyyteenä ja nautintana alkaa Hegel nyt tutkia tajunnan muuttumista itsetajunnaksi(10). Tässä hän kuvaa tyypillistä abstraktiota vallankäyttötilanteesta ja erityisesti sen dialektista syntyhistoriaa. Hegel ei kuitenkaan ole kiinnostunut tästä vallasta sinänsä vaan näkee sen välttämättömänä välivaiheena hengenkehityksessä. Siis kehitys solipsistisesta, "luonnollisesta" olemassaolosta johonkin kollektiiviseen ja inhimilliseen järkeen tapahtuu taistelun ja alistamisen kautta. Hegel esittää tämän taistelun ja alistamisen hyvin dramaattisesti ja erinomaisen omalaatuisella tyylillään käyttäen vain vähän sanoja ja käsitteitä, mutta käymällä perusteellisesti läpi kaikki näiden tarvittavat yhdistelmät. Lopputulos on suorastaan runollinen. Tässä aluksi metodinen ohje ongelmamme tarkasteluun:

"Itsetietoisuus on sinänsä ja itselleen siten ja sen kautta, että se on toiselle sinänsä ja itselleen, so se on vain tunnustettuna. Tämän sen ykseyden kahdentumisessaan käsite, joka on itsensä itsetietoisuudessa realisoiva äärettömyys, on monipuolinen ja monimerkityksinen liitos, niin että sen juuri samat momentit on toisaalta pidettävä tarkasti erillään ja toisaalta tässä erilaisuudessaan samalla myös eroamattomina, eli ne täytyy aina ottaa ja tuntea ristiriitaisissa merkityksissään. Eroavuuden kaksoismerkitys johtuu itsetietoisuuden olemuksesta, sen äärettömyydestä tai suoranaisesta vastakkaisuudesta sen otaksuttuun määreeseen. Tämän kahdentuvan henkisen ykseyden käsitteen aukikehiminen asettaa meidät tunnustuksen prosessin eteen. Itsetietoisuudelle on toinen itsetietoisuus; se on tullut ulkopuolelleen. Tällä on kaksoismerkitys. ensiksi se on menettänyt itsensä, koska se löytää itsensä toisen olemuksena. Toiseksi se on kumonnut toisen, sillä se ei näe toista olemuksena vaan itsensä toisessa."

Eli inhimillisen itsetietoisuuden, joka on jotain luonnollisesta oliomaisuudesta poikkeavaa, olisi otettava tunnustuksen kautta huomioon, että on olemassa muitakin itsetietoisuuksia ja tultava samalla itse tunnustetuksi. Tämä tunnustaminen ei kuitenkaan voi tapahtua välittömästi, koska luonnollisuuteensa vajonnut itsetietoisuus kohtaa kaltaisensa joko palauttaen sen pelkäksi olioksi tai uhkana omalle itsenäisyydelleen. Kohtaamisen kautta se kuitenkin voi samalla vahvistaa oman ei-oliomaisuutensa ja saada toiselta samanlaiselta tunnustuksen tästä. Itsetietoisuuden totuuden vahvistaminen edellyttää nämä molemmat puolet: itsetietoisuuden on tiedettävä itsetietoisuutensa, sen että se on jotain enemmän kuin luonnonolio, jolla ei ole itsetietoisuutta; ja toisaalta itsetietoisuus on lajiolemus ihmiselle, joten se tarvitsee vielä vahvistuksen tästä lajiolemuksellisuudesta tunnustuksen kautta ja tämä edellyttää tietoisuutta toisista itsetietoisuuksista. Siksi tämän itsetietoisuuden vahvistamisen on tapahduttava samalla molemmissa osapuolissa.

"Prosessi on siis ilman muuta molempien itsetietoisuuksien kaksoisprosessi. Kumpikin näkee toisen tekevän saman kuin se itse; kumpikin tekee saman, minkä vaatii toiselta; ja tekee siksi sen, minkä tekee, vain niin pitkälle kuin toinen tekee saman; yksipuolinen toiminta olisi hyödytöntä; sillä se, minkä pitää tapahtua, voi tulla vain molempien kautta. Toiminta ei siis ole vain siksi kaksoismerkityksinen, että se on toimintaa sekä itseä että toista kohtaan vaan myös siksi, että se on erottamattomasti sekä yhden että toisen toimintaa."

Itsetietoisuudelle itselleen prosessi kuitenkin aluksi ilmenee yksipuolisena, vain sen oman toimintana, ja se suhtautuu toiseen epäolennaisena, kielteisenä:

"Itsetietoisuus on aluksi yksinkertaista itselleenolemista, sulkemalla kaiken toisen ulkopuolelleen; sen olemus ja ehdoton kohde on sille minä; ja se on tässä itselleenolemisensa, yksilönsä välittömyydessä tai olemisessa. Mikä sille on toista, on epäolennaisena kielteisyyden luonteella merkitty kohde. Mutta toinen on myös itsetietoisuus; se esiintyy yksilönä yksilöä vastaan. Niin välittömästi ilmentyen ne ovat toisilleen tavallisten kohteiden tavalla; itsenäisinä hahmoina, elämän sillä oleva kohde on tässä määrittynyt juuri elämänä olemiseen vajonneina tietoisuuksina, jotka eivät ole vielä suorittaneet toisilleen ehdottoman abstraktion prosessia kaiken välittömän olemisen hävittämiseksi ja vain itsensäkaltaisen tietoisuuden puhtaan kielteisen olemisen säilyttämiseksi, eli ne eivät ole vielä esittäneet itseään toisilleen puhtaana itselleenolemisena, mikä on samaa kuin itsetietoisuutena."

Se käy taisteluun elämästä ja kuolemasta saadakseen varmuuden itselleenolemisestaan. Elämä, luonnollinen oliomaisuus täytyy riskeerata, asettaa itselleenolemiseen, itsetietoisuuteen nähden vähempiarvoiseksi:

"Itsensä esittäminen itsetietoisuuden puhtaana abstraktiona tarkoittaa kuitenkin itsensä esittämistä esineellisen muotonsa puhtaana kieltona, tai sen esittämistä, ettei ole sidottu mihinkään määrättyyn olemassaoloon, ylipäänsä mihinkään olemassaolon yleiseen yksilöllisyyteen, ettei ole sidottu elämään."

Seurauksena ei kuitenkaan tule olla kummankaan kuolema, koska se tekisi toisaalta tunnustuksen saamisen ja toisaalta itsetietoisuuden olemassaolon mahdottomaksi:

"Tämä kuolemalla koetteleminen kuitenkin kumoaa samalla totuuden, jonka siitä piti seurata, kuin myös ylipäänsä varmuuden itsestä; sillä kuten elämä on tietoisuuden luonnollinen asema, itsenäisyys ilman ehdotonta kielteisyyttä, niin kuolema on sen luonnollinen kielto, kielto ilman itsenäisyyttä, joka siis jää ilman vaadittua tunnustuksen merkitystä. Kuoleman kautta olisi tosin saatu varmuus, että molemmat vaaransivat elämänsä ja väheksyivät sitä itsessään ja toisessa; mutta ei niille, jotka taisteluun kävivät."

Mainittu kielto ei saa olla abstrakti kielto vaan "tietoisuuden kielto, joka kumoaa niin, että se säilyttää ja varjelee kumoamansa, ja täten sen kumotuksi tuleminen jää elämään. Tässä kokemuksessa selviää itsetietoisuudelle, että elämä on sille yhtä olennainen kuin puhdas itsetietoisuus." Tässä kokemuksessa itsetietoisuuden kokonaisuus kuitenkin hajoaa puhtaaksi itsetietoisuudeksi ja edellytetyksi, oliomaiseksi tietoisuudeksi, ja ne jäävät irralleen toisistaan, "niiden heijastuminen ykseyteen ei ole vielä käynyt selville." Syntyy kaksi vastakkaista tietoisuuden hahmoa: itsenäinen, itselleen oleva herra ja epäitsenäinen, toiselle oleva renki.

Renki "osoittautui epäitsenäiseksi, sellaiseksi, jonka itsenäisyys on oliomaisuudessa. Herralla taas on valta tähän olemiseen, sillä hän osoitti taistelussa, että se merkitsee hänelle vain jotain kielteistä. Kun hänellä on valta tähän olemiseen, ja tällä olemisella taas on valta tuohon toiseen, niin lopputuloksena hänellä on tuo toinen alamaisenaan." Toisen alamaisuus merkitsee sitä, että se joutuu ensimmäisen välineeksi suhteessa objekteihin: "Juuri samoin herra asettuu suhteeseen olion kanssa välillisesti rengin kautta; renki suhtautuu itsetietoisuutena ylipäänsä olioon kielteisesti ja kumoaa sen; mutta olio on samalla itsenäinen rengille, eikä hän siksi voi kieltämisessään mennä hävittämiseen saakka, vaan hän vain muokkaa sitä. Herralle sitä vastoin välittömästä suhteesta tulee tämän välityksen kautta olion puhdas kielto, eli nautinta; siinä, mikä pyyteelle ei onnistunut, onnistuu hänen hävittää olio ja tyydyttää itsensä nautinnassa. Pyyde ei onnistunut tässä olion itsenäisyyden takia; herra sen sijaan sijoittamalla rengin olion ja itsensä väliin sitoo itsensä yhteen vain olion epäitsenäisyyden kanssa ja nauttii sen puhtaasti; itsenäisyyden puolen hän sälyttää rengille, joka muokkaa sitä." Toisin sanoen renki joutuu työhön, jonka tulokset herra nauttii.

Hengen kehityksen kannalta on olennaista, että tässä on saavutettu vasta yksipuolinen tunnustus, jossa renki kumoaa itsensä itselleen olemisena eli tekee itse sen, minkä herra tekee sille ja jossa rengin toiminta onkin herran toimintaa. "Mutta varsinaiseen tunnustukseen puuttuu momentti, että sen, mitä herra toiselle tekee, hän tekee myös itselleen, ja sen, minkä renki tekee itselleen, hän tekee myös toiselle." Herran kannalta tämä merkitsee, ettei hänellä olekaan itsenäistä tietoisuutta, vaan hän on tullut riippuvaiseksi rengistään ja hänen saamansa tunnustus on epäolennaisen tietoisuuden antama. Pikemminkin rengin tietoisuus on saavuttanut itsenäisen tietoisuuden totuuden (totuus Hegelillä viittaa kohteen käsitteensä kaltaisuuteen), sillä:

"kuten herruus osoitti, että sen olemus on nurinkääntynyt muoto siitä, mitä se haluaa olla, niin myöskin renkiys tulee toteutumisessaan pikemminkin sen vastakohdaksi, mitä se välittömästi on; tukahdutettuna tietoisuutena se menee itseensä ja kääntää itsensä todeksi itsenäisyydeksi."

Käsitellessään rengin asemaa Hegel tulee esittäneeksi perusteesit työn ja opiskelun teorialle, jonka keskeisimmät käsitteet ovat ahdistus tai pelko ja muovaaminen tai luominen. Rengillä "on toiminnassa tämä puhtaan kielteisyyden ja itselleen olemisen totuus itsessään; sillä se on siinä kokenut tämän olemuksen. Tämä tietoisuus ei nimittäin ole ollut ahdistunut tästä tai tuosta eikä tänä tai tuona hetkenä vaan koko olemukseltaan; sillä se on tuntenut kuoleman, ehdottoman herran pelon. Se on tässä tullut sisäisesti hajonneeksi, se on vavissut itsessään läpikotaisin ja kaikki kiinteä siinä on tutissut. Tämä puhdas yleinen liikunta, tämä kaiken pysyvän ehdoton sulaminen on kuitenkin itsetietoisuuden yksinkertainen olemus, ehdoton kielteisyys, puhdas itselleen oleminen, joka täten on tässä tietoisuudessa."

"Momentissa, joka vastaa pyydettä herralla, näyttää kyllä palvelevan tietoisuuden osaksi tulleen epäolennaisen suhteen puoli olioon, samalla kun olio säilyttää siinä itsenäisyytensä. Pyyde on pidättänyt itselleen esineen puhtaan kieltämisen ja täten sekoittamattoman itsetunteen. Tämä tyydytys itse on tästä syystä kuitenkin vain ohimenevä tila, sillä siitä puuttuu kohteen mukainen puoli ja pysyvyys. Työ on sitä vastoin hillitty pyyde ja viivytetty ohimenevyys, eli se muovaa."

Työssään renki kumoaa ja "työskentelee pois kiintymyksensä luonnolliseen olemassaoloon". Esineelle muotoa antavan teon kautta tietoisuus astuu ulkopuolelleen pysyvyyden elementtiin ja kykenee näkemään itsensä itsenäisenä olemisena. Samalla se kumoa vastassaan olevan muodon ja tämä "esineellinen kielteisyys on juuri se vieras olemus, jonka edessä se on vavissut. Nyt se kuitenkin tuhoaa tämän vieraan kielteisen, asettuu ITSE sellaisena pysyvyyden elementtiin; ja tulee näin itselleen olevaiseksi itselleen."

"Muoto ei siten, että se siirretään ulkopuolelle, tule sille toiseksi kuin se on; sillä juuri muoto on sen puhdas itselleen-oleminen, joka tulee tässä sille totuudeksi. Siis tästä itsensä takaisin saamisesta itsensä kautta tulee oma mieli juuri työssä, jossa näytti olevan vain vieras mieli. Tälle refleksiolle ovat molemmat momentit, pelon sekä palvelun ylipäänsä kuten myös muovaamisen momentit välttämättömiä ja molemmat samoin yleisellä tavalla. Ilman palvelun ja kuuliaisuuden kuria pelko pysyisi muodollisena eikä leviäisi yli olemassaolon tunnetun todellisuuden. Ilman muovaamista pelko pysyisi sisäisenä ja mykkänä, eikä tietoisuus tulisi itsekseen. Jos tietoisuus muotoaisi ilman edellistä ehdotonta pelkoa, olisi se vain tyhjänpäiväinen oma mieli; sillä sen muoto tai kielteisyys ei ole kielteisyys sinänsä; eikä sen muotoaminen voi antaa sille tietoisuutta itsestään olemuksena."

Tässä Hegel kuitenkin ennakoi jo korkeampaa hengen kehitystä, viisautta, joka ei voi toteutua tämän herra-renki-asetelman puitteissa. Mainittu oma mieli, joka jää renkiyden rajoihin on rajoittunutta vapautta, omapäisyyttä tai uppiniskaisuutta. Samoin sen muovaamiskyky jää taitavuudeksi, joka toimii vain joidenkin kohteiden suhteen, eikä se tule puhtaaksi muodoksi, ehdottomaksi käsitteeksi, joka leviää yli kaikkien yksittäisten ilmentymien.


[Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

2.2.2. Sosiaalinen valta: käännöksen sosiologia

Mitä sitten on sosiaalinen valta? Vallasta on usein puhuttu potentiaalisena valtana ikäänkuin kykynä tai todennäköisyytenä, mutta samoin kuin toiminta ei ole samaa kuin kyky toimintaan tai todennäköisyys toimia, ei myöskään valta ole muuta kuin "tapahtuvaa" valtaa. Ilmeisesti voisi alustavasti väittää, että valta on tietynlainen toiminnan ominaisuus. Voimme tietysti myös nimittää vallaksi sellaista toimintaa, jolla on tämä valtaominaisuus. Edelleen valtasuhde on sellainen toiminnallinen ihmisten välinen suhde, jolla on ominaisuus olla valtasuhde.

Minkälainen ominaisuus tämä valta sitten on, minkälainen toiminta on valtaa? Ensimmäiseksi on syytä korostaa, että sen ei tarvitse olla naturalistinen, välittömästi empiirisin keinoin todettavissa oleva ominaisuus. Yhtähyvin se voi olla jonkinlainen looginen ominaisuus, joka on vain pääteltävissä ja analysoitavissa. Valtasuhde voisi olla sellainen - mahdollisesti monipolvinen - toimintasuhde, jossa jonkun subjektin toiminta välittyy tai tapahtuu toisen subjektin toiminnan kautta. Jos sosiaalinen toiminta on toimintaa, jossa (tietoisesti tai tiedostamatta) otetaan jossakin mielessä huomioon toisten subjektien toimintaa, niin valta on osa sosiaalista toimintaa. Siis "todellisuuteen" suoraan kohdistuva toiminta ei ole (sosiaalista) valtaa.

Etsimääni vallan määritelmää, voisi sanoa minimalistiseksi samaan tapaan kuin minimalistisen totuusteorian (esim. Horwitch 1990) totuuden määritelmää. Mainittu teoria lähtee liikkeelle kaikkien muiden totuusteorioiden teorioiden puutteista tai pikemminkin niiden kohtaamista ongelmaista ja pyrkii kehittämän sellaisen teorian, joka olisi vapaa näistä kaikista. Samalla se joutuu luopumaan kaikista näiden muiden teorioiden erityispiirteistä ja pitäytymään sinä, mikä on niille kaikille yhteistä. Muiden totuusteorioiden heikkous on siinä, että ne yrittävät rajata totuuden käsitteen liiaksi johonkin tiettyyn suuntaan ja törmäävät siellä omiin ongelmiinsa. Se mikä on niille kaikille yhteistä on niissä kaikissa myös kaikkein kestävintä, sitä mistä kaikki ovat yhtä mieltä. Tämä yhteinen alue on kuitenkin väistämättä hyvin kapea: se ei kerro paljoa eikä ole kovin informatiivinen. Siitä nimi; minimalistinen. Samalla minun nähdäkseni tällainen teoria on hyvin salliva: se sallii kaikki muut totuuden määritelmät omina erityistapauksinaan, mutta ei yleisenä määritelmänä. Sen mukaan totuus on ensinnäkin väitteelle kuuluva loogis-tyyppinen (siis ei naturalistinen) ominaisuus ja tämä ominaisuus on esitettävissä avoimella ekvivalenssilauseella (siis kaikkien tämän kaltaisten lauseiden joukolla) . Väite a voi olla esim lause: lumi on valkoista. Meidän ei tarvitse tämän loogisen ominaisuuden määrittelemiseksi ja ymmärtämiseksi tehdä mitään oletuksia a:n merkityksestä. Siis jossain tapauksessa a:n totuus liittyy siihen, että se on jollakin tavalla yhtäpitävä jonkin referentin kanssa ja toisessa tapauksessa a:n toimivuuteen (mitä se sitten tarkoittaneekin) jne.

Tämä lähestymistapa muistuttaa olennaisesti Wittgensteinin perheyhtäläisyyden käsitettä (Wittgenstein 1981). Hänen mukaansa käsitteet eivät ole (ainakaan yleensä) määriteltävissä tiukasti joiden määritteiden tai ominaisuuksien joukolla, vaan tietyt tapaukset kuuluvat tietyn käsitteen alaan sen takia. että niissä on joitakin yhteisiä piirteitä, mutta ei kaikissa samoja yhteisiä piirteitä. Tämä nimi, perheyhtäläisyys, tulee siitä, että perheen jäsenet ovat tunnistettavissa samaan perheeseen kuuluviksi samanlaisuutensa perusteella, mutta Matilla ja Maijalla on samanlainen nenä kun taas Maijalla ja Liisalla on samanlaiset silmät ja Liisalla ja Matilla samanlaiset korvat. Näin kaikki muistuttavat toisiaan, mutta ei ole mitään ominaisuutta, joka olisi näille kaikille yhteinen. Ainakin näin esitettynä tähän liittyy kuitenkin ongelma: on oltava jokin yhteinen ominaisuus kaikille, minimaalisisimmillaan se ominaisuus on kuuluminen samaan perheeseen. Mutta ei ole poissuljettua, etteikö kaikille yhteisiä ominaisuuksia olisi enemmänkin. Luulisin, että tästä olisi otettava opiksi, että on hyväksyttävä tietyn käsitteen alaan kuuluvien entiteettien monimuotoisuus ja suuretkin erot, mutta on välttämättä oltava myös jokin tai joitakin syitä, miksi niitä ylipäätään pidetään saman käsitteen alaan kuuluvina.

Edellä olevan alustavan määritelmän perusteella valta näyttäisi olevan tavattoman yleinen sosiaalisen toiminnan ominaisuus. Sellaisissa toiminnoissa kuin vetäytyminen jonkin tieltä tai kiirehtiminen jonkun edelle ei välttämättä kovin selvästi ole valta-ominaisuutta. Sen sijaan valta on läsnä, jos joku esim pyytää ja saa palveluksen; tai huijaa toisen antamaan jotain; tai antaa toisen jatkaa jotain itselle hyödyllistä mutta tuolle toiselle haitallista toimintaa pidättymällä kertomasta toiminnan seurausten haitallisuutta tuolle toiselle.

Tästä seuraa se ongelma, että valtasuhde voi periaatteessa muodostua ainakin jossain mielessä tasa-arvoiseksi. Esim vaihtosopimus, jossa osapuolet tekevät toisilleen palveluksia ja tulevat tehneeksi uhrauksia ja saavat hyötyjä molemmat juuri saman verran. Vielä kummallisempi ongelma syntyy siitä, että vallan kohde saattaa hyötyä toiminnasta enemmän kuin valtasuhteen varsinainen subjekti. Esim demokraattinen yhteiskunta rakentuu vallalle, on eräs vallan käytön muoto. Kun Dewey (1927, 25-26) sanoo demokratian kannattamisensa perusteeksi sen, että se takaa parempilaatuiset kokemukset kuin jokin muu organisaatiomuoto, että yksilöllinen vapaus ja inhimillisten suhteiden ystävällisyys ja säädyllisyys sekä suostuttelu takaavat korkeampilaatuiset kokemukset useammille kuin repression ja pakottamisen tai voiman (force) menetelmät, tämä ei tarkoita, että vallankäyttö sinänsä olisi pahasta. Samoin hän asettaa aikuisen kasvattajan, jolla on kypsempiä kokemuksia kuin kasvatettavalla, vastuuseen siitä, että jälkimmäinen saa hyviä, kasvattavia kokemuksia. Kuinka kasvattaja voisi tästä vastuustaan selvitä ilman vallankäyttöä.

Valtaa voidaan tarkastella useasta metodisesta näkökulmasta. Yleisesti tieteen historiassa on pidetty hyveenä analyyttistä/atomistista otetta, jossa kokonaisuus pilkotaan pienimpiin irrallisiksi nähtyihin osiin. Tällaisen otteen edustajan on pidetty esim Hobbes'ia, joka teoriassaan yhteiskuntasopimuksesta lähtee toisilleen vihamielisten yksilöiden välisestä kaikkien sodasta kaikkia vastaan. Toinen ääripää on kokonaisuutta korostavat ajattelijat, kuten Platon ja Hegel. Mitään kriteeriähän meillä ei ole tehdä valintaa näiden lähestymistapojen asettamassa muna/kana ongelmassa. Vallan teoriassa mielenkiintoisen kolmannen tien tarjoaa kuitenkin Machiavelli, jolle valta ei ole irrallisten atomien yksinkertaista toisiinsa törmäämistä, eikä myöskään kokonaisuuden ikiaikaista valtaa yli osiensa, vaan nimenomaan toimintaan kytkeytyvä näkökulma, kokonaisuuden organisoitumista osien erilaisen toiminnan tuloksena. (esim Glegg 1989.)

Tässä kehittelemäni "laajennetun" vallan käsitteen käsittelyyn antaa hyvän ja ajankohtaisen lähtökohdan (Foucault 1980b). Jatkokehittelyjä varten kuitenkin mielenkiitoisemmalta vaikuttaa ns tieteellisen tiedon sosiologian eli viimeaikaisimman tieteen ja tiedonsosiologian eräät kehitelmät, erityisesti "käännöksen sosiologia" eli toimijaverkko-teoria. Olennaista näissä lähestymistavoissa on se, että ne palauttavat vallan takaisin kokemuksen ja keskustelun yhteyteen, mistä se on abstraktisti irrotettu ja esineellistetty mystiseksi selittäjäksi.

Latour esittää tämän esineellistetyn vallan ongelman seuraavanlaisena paradoksina: Jos sinulla on valtaa (potentiaalisesti), mitään ei tapahdu (ja olet vallaton), jos taas käytät valtaa, toiset toimivat ja sinä et (Latour 1986). Hegelin sanoin vallan käyttäjällä "ei ole edessään kohdetta joka olisi lähinnä vain pyydettä varten, vaan itselleen oleva itsenäinen kohde, johon tällä ei siksi ole mitään valtaa, jollei se itsessään tee sitä, mitä tämä siinä tekee (Hegel 1980)." Sen sijaan, että analysoitaisiin valmista, joskus muodostunutta yhteiskuntaa, jossa on valtaa yms ilmiöitä ja käytettäisiin näitä ilmiöitä yhteiskunnan selittäjinä on analysoitava yhteiskunnan muodostumista ja selitettävä sellaiset ilmiöt kuin valta yms.

Vallan käsitteen tarkastelun tarkoituksena on koota joitakin ajatuksia, jotka ovat vaivanneet minua viime vuosien aikana, ja jotka ovat pikkuhiljaa alkaneet saada toisaalta yhä omituisempia ja toisaalta yhä triviaalimpia muotoja. Aluksi olin kiinnostunut vallankumouksellisesta kasvatuksesta. Tutkin Paulo Freireä ja päädyin korostamaan dialogin merkitystä kasvatuksessa ja poliittisessa toiminnassa. Ymmärsin dialogin tapahtumaksi, jossa kaksi tai useampia ihmisiä pohtii ja tutkii yhdessä olemassaolonsa tarkoitusta, keinoja toteuttaa tuota tarkoitusta ja esteitä, joita toteuttamisen tiellä on. Tällainen dialogi on tasa-arvoinen horisontaalinen suhde ihmisten välillä ja se johtaa yhteiseen toimintaan löydettyjen päämäärien realisoimiseksi ja esteiden raivaamiseksi. Vallan näin joksikin, mikä on dialogin tiellä, joksikin mikä täytyy dialogissa paljastaa ja raivata pois.

Näistä pedagogis-idealistisista ajatuksista johduin siis tutkimaan valtaa. Koska kasvatustieteen puitteissa siitä on tietyllä tapaa jokseenkin vaikea saada otetta, siirryin sosiologiaan. Yritin saada valtaan ja sosiaaliseen olemiseen realistisen, "arvovapaan" otteen kasvatustieteen paatoksen vastapainoksi. Kuitenkin yllättäen alkoi häämöttää jonkinlainen sovitus, sosiologisen ja pedagogisen näkökulman (epäpyhä) synteesi. Sosiologian näkökulmasta kasvatustoiminta (sosialisaatio) on aina vallankäyttöä. Toisaalta taas vallankäyttö ei olekaan aina eikä edes useimmiten brutaalia, alistavaa, loukkaavaa - vaan hyvin hienovaraista ja jopa kohdettaan hyödyttävää. Erityisesti Foucault'n, Wittgensteinin ja Voloshinovin (Voloshinov 1990) lukeminen sai minut yhä uudelleen problematisoimaan dialogin ja vallan suhdetta. Päädyin siihen, että ne eivät voi olla poissulkevasti eri asioita.

Kasvatuksessa ollaan pitkälti tekemisissä tiedon kanssa. Määrittelemällä tieto tarpeeksi väljästi ja prosessinomaisesti, voidaan suorastaan määritellä kasvatus tiedon siirroksi tai sen synnyttämiseksi kasvatettavissa. Tämä on ongelmallinen määritelmä, mutta ei pelkästään kasvatukseen liittyvien muiden seikkojen kuin tiedon takia vaan siksi, että tiedon käsite pitää jo sisällään sen ongelman, johon tässä törmätään: Onko siirrettävissä oleva informaatio tietoa? Kuuluvatko tiedon edellytyksenä olevat omaksumis-, siirtämis-, säilyttämis- ja prosessointitaidot tietoon? Mikä on tiedon suhde uskoon ja toimintaan? Tiede on eräänlainen kasvatusinstituutio, jonka kasvatettavia eivät ole pelkästään opiskelijat vaan myös koko yleisö, yhteiskunta. Samoin kuin kasvatus, tiede sen lisäksi, että se siirtää tietoja, myös muokkaa toimintoja. On vaikea keksiä jokin arkinen toiminta, joka ei olisi jollakin tavalla määrittynyt tieteen vaikutuksesta.

Siksi erityisen hedelmälliseltä alkoi vaikuttaa uusi tieteen sosiologia, jossa toisaalta yhdistetään vallan, tiedon ja tieteellisen käytännön tutkimus ja toisaalta ei enää kunnioiteta (luonnon)tieteen yksinoikeutta totuuteen. Mutta ei ole mielenkiintoista tutkia tiedettä sinänsä, omana kenttänään, vaan sen suhteita muuhun todellisuuteen. Vanhan tieteen sosiologisen internalismi - eksternalismi vaihtoehtojen rinnalle on otettava jonkinlainen vaikuttavuusnäkökulma: puuhailivatpa tieteilijät kammioissaan mitä hyvänsä ja määräytyipä se tieteen sisältä tai ulkoa käsin, niin tärkeintä on kysyä, mitä merkitystä sillä on tieteen ulkopuolisen toiminnan kannalta. Periaatteessa tällainen lähtökohta liittyy esim Parsonsin korostuksiin professionaalisesta kompleksista, jonka kautta tiede säteilee pyhyyttään yhteiskuntaan (esim. Joutsenoja 1993).

Tieteen sosiologiassa mielenkiintoisinta antia on viime aikoina tarjonnut tieteellisen tiedon sosiologian nimellä kulkenut väljä koulukunta (ssk) ja ennen kaikkea ns käännöksen sosiologia, joka erityisesti liittyy Michel Callon'n mutta myös John Law ja Bruno Latour nimiin. Käännöksen sosiologian (ST) metodologiset lähtökohdat ovat radikalisoitu ssk:n vastaavaista (Callon 1986). Ensimmäisenä periaatteena on agnostisismi: puolueettomuus kiistelevien toimijoiden suhteen. Sosiologi pitää yhteiskuntaa yhtä epävarmana asiana kuin luontoakin. Perinteisesti tieteensosiologia on ollut puolueeton suhteessa kilpaileviin luonnontieteellisiin selitysmalleihin, mutta on varannut itselleen oikeuden määritellä sosiaaliset toimijat. ST ottaa vakavasti myös toimijoiden käsitykset itsestään ja yhteiskunnasta, koska myös ne ovat kiistanalaisia. Tieteen kuten myös muiden toimijoiden toiminta ja myös sen mahdollinen menestys perustuu niiden itsensä tekemiin kategorisointeihin.

Toinen metodologinen periaate on yleistetty symmetria eli sitoutuminen selittämään ristiriitaiset näkökulmat samoilla termeillä. Sosiologi voi vapaasti valita terminologiansa ja kielensä, mutta hänen on käytettävä samaa suhteessa teknisiin ja sosiaalisiin ongelmiin (koska kiistat ovat sekoituksia sekä luontoa että sosiaalista koskevista käsityksistä). Läheisesti tähän liittyy kolmas periaate, vapaa assosiaatio eli kieltäytyminen kaikista apriorisista erotteluista luonnollisen ja sosiaalisen välillä. Rajat luonnon ja sosiaalisen välillä ovat kiistanalaisia ja analyysin tuloksia, eivät lähtökohtia. Tutkijan on seurattava toimijoiden tulkintoja ja selvitettävä, kuinka nämä rakentavat ja selittävät maailmaansa. (emt.)

Kääntäminen tässä yhteydessä tarkoittaa erillisten toimijoiden tai entiteettien tietynlaista yhdentymistä. Latour (1986) on käyttänyt termiä sociology of association hyvin samassa mielessä. Kääntäminen voisi olla sopivampi käsite mm seuraavista syistä: Association antaa ehkä liian tasavertaisen kuvat toimijoista, kääntäminen on taas kuten arkikielessäkin vain joillekin kompetenteille toimijoille mahdollista. Kääntäminen on tietyllä tavalla yhteisen kielen etsimistä. Kääntäminen on myös todellisuuden tulkintaa: vallankäyttäjä kääntää tietyt entiteetit toisenlaisiksi, so määrittelee. Kääntämisessä yksi toimija kääntää toisten halut omalle kielelleen: aina kun joku sanoo: "Me ... ajattelemme tästä asiasta niin ja niin", "Te saavutatte tavoitteenne toimimalla niin ja niin", hän on tehnyt käännöksen.

Käännöksen prosessia voidaan kuvata seuraavalla kaaviolla (Callon & Law 1989):

aluksi:
 toimija A --------------------------------------> tavoite a
 toimija B --------------------------------------> tavoite b
käännöksen jälkeen:
  toimija A -----------------\
                              >-----------------> tavoite c
  toimija B -----------------/

Kaaviossa voidaan esim toimija A tulkita vallankäyttäjäksi, jolloin tavoite c muistuttaa enemmän tavoitetta a kuin tavoitetta b. Toimija B:kään ei ole tapahtumassa täysin passiivinen, vaan hän voi myös vaikuttaa tavoitteen c määrittelyyn tai kieltäytyä koko käännöksestä. Mikäli toimijoiden tavoitteet muuttuvat käännöksessä, muuttuvat samalla toimijoiden identiteetit, koska heidät voidaan määritellä vain toimintojensa kautta. Näin kääntäjä on onnistuessaan muuttanut B:n toiseksi B:ksi, ja hänen on yritettävä muuttaa B toiseksi, jos hän haluaa saada tämän tavoittelemaan c:tä. Tällainen käännös on nähtävä aina prosessina, ei lopputuloksena, ja sillä on suuri todennäköisyys epäonnistua.

Käännöksen momentit:

Vallankäyttöä voidaan tarkastella käännösprosessina, joka etenee neljän läheisesti toisiinsa liittyvän momentin kautta, joita nimitän tässä kääntämättömillä termeillä: problematisointi, intressement, enrolment ja mobilisointi (esim Callon 1986).

  1. Problematisointi: toimijat yrittävät tulla välttämättömiksi toisille toimijoille määrittelemällä näiden luonteen ja ongelmat tietyllä tavalla ja esittämällä näihin ongelmiin tietyn yhteisen ratkaisun. Tässä on kaksi osaa:
    1. toimijoiden, tahojen, määrittely: Nämä voivat olla ihmisiä, ihmisryhmiä, luonnonolioita tai mitä hyvänsä toiminnassa huomioon otettavia ilmiöitä. Tahot tunnistetaan ja niiden identiteetit määritellään.
    2. Määritellään toimijoiden intressit ja etsitään "pakolliset läpikulkupaikat" (obligatory passage points OPP) eli kohdat joissa intressit käyvät yksiin. Tämä on tavoite tai kysymys, joka kiinnosta jollakin tavalla kaikkia olennaisia toimijoita. Tämä on mahdollisesti ainoa yhdistävä seikka niiden välillä.
    3. Intressement: menetelmät joilla toiset toimijat yritetään sitoa heille esitettyihin rooleihin. Itressement tapahtuu estämällä toimijoiden kulku vaihtoehtoisiin suuntiin. Näin varmistetaan, että ne suuntautuvat kohti OPP:itä. Täytyy siis selvittää ja määritellä myös vaihtoehtoiset intressit, jotta voidaan ryhtyä toimenpiteisiin niihin suuntautumisen estämiseksi. Tämä toimijoiden suuntaaminen tiettyyn suuntaan sulkemalla toisia mahdollisuuksia rakentaa käytännössä toimijoiden identiteettiä ja luo intressejä. Intressement voidaan myös kilpailutilanteena, jossa useat problematisoijat yrittävät vetää toimijaa omaan suuntansa. Tässä tilanteessa käy selväksi ko termin etymologinen käyttöperusta: inter essen tarkoittaa välissä olemista: problematisoija yrittää tulla kohteensa ja kilpailijoidensa väliin. Intressement voi tapahtua mitä moninaisimmilla tavoilla: toisaalta se voi tapahtua vahvistamalla olemassa olevaa yhteyttä, "houkuttelemalla" tai katkaisemalla vaikkapa puhtaalla voiman käytöllä kohteen yhteydet kilpaileviin problematisoijiin.
    4. Enrolment: strategiat, joilla esitetyt roolit määritellään ja koordinoidaan. Tässäkään ei hyväksytä käsitystä ennalta määrätyistä rooleista (yhteiskunnasta ennalta määrättyinä rooleina) vaan kyse on menetelmistä, joilla määritellä joukko toisiinsa suhtautuvia rooleja ja annetaan nämä roolit toimijoille, jotka hyväksyvät ne. Onnistunut problematisointi johtaa enrolment:iin. Kun halutaan kuvailla Enrolment, kuvaillaan joukko monenkeskisiä neuvotteluja "voiman ja temppujen kokeiluja", jotka liittyvät intressement'eihin ja tekevät ne mahdollisiksi.
    5. Mobilisointi: menetelmät joilla varmistetaan, että kollektiviteettien oletetut puhemiehet todella voivat edustaa näitä eivätkä tule petetyiksi. Se populaatio tai joukko tai ilmiö, joka halutaan kääntää, on saatava pysymään käännöksen takana, sen mukaisena. Tässä käytetään erilaisia empiirisiä, käsitteellisiä ja hallinnollisia menettelyjä. Esim kampasimpukoita käännetään otoksiksi, muuttujan arvoiksi, kaavioiksi jne. nyt täytyy varmistua validiteetista ja reliabiliteetista eli siitä, että kaaviomme todella voivat edustaa koko populaatiota. Esim2 kalastajia käännetään kiinnostuneiksi pelastamaan kampasimpukkasaaliit pitkällä tähtäimellä vähentämällä nykyistä pyyntiä. Äänestyksillä ja agitoinnilla yritetään varmistaa, että kalastajat todella toimivat siten kuin heidän edustajansa lupaavat.

    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.2.3. Toimijaverkot

    Edellä esiteltyyn käännökseen sosiologiaan sisältyy olennaisesti toimijaverkon(11) käsite - jopa niin, että lähestymistapaa voidaan kutsua myös toimijaverkkoteoriaksi. Lähestymistavan mukaan toimijat pyrkivät laajentamaan vaikutuspiiriään ja hankkimaan liittolaisia solmimalla verkkosuhteita. Näiden suhteiden solmimiseen liittyy kääntäminen: toisten toimijoiden määritteleminen tietynlaisiksi ja erilaiset menettelytavat saada nämä toimijat itse hyväksymään ko. määritelmät. Käännös voi toteutua monenlaisena prosessina, enemmän tai vähemmän kompromissina (Callon 1986). Onnistuneita käännöksiä pyritään vahvistamaan mahdollisimman pysyviksi rakenteiksi. Kaikkia, myös implisiittisiä, määritelmiä voidaan pitää käännöksinä; jokaista itsestään selvyyttä (hauki on kala) voidaan pitää joskus tehtynä ja hyvin pysyväksi osoittautuneena käännöksenä, ns "black box:na" (Callon & Latour 1981). Käännösten onnistuminen ja pysyvyys perustuvat paitsi kääntäjän kyvykkyyteen soveltaa erilaisia käytettävissä olevia menetelmiä ("neuvottelua" ja pakottamista) myös käännöksen kohteen "suostuvuuteen" (hauki on helpompi kääntää kalaksi kuin linnuksi). Periaatteessa kaikki käännökset mahdollisesta pysyväksi osoittautuneisuudestaan huolimatta ovat otettavissa uudelleen käsiteltäväksi ja niistä voidaan (yrittää) tehdä uusia käännöksiä.

    Verkon, verkoston, verkottumisen käsitteet ovat tätä nykyä aivan tavattoman suositussa käytössä. Eikä syyttä: monikäyttöisen, monimuotoisen, tehokkaan, mukaansa tempaavan ja pauloihinsa kietovan varsinaisen referenttinsä tarjoaman esikuvan mukaisesti verkko on loistava metafora. Voimme tarkastella yhteiskuntaa verkkona tai paremminkin verkkojen verkkona. Jos vertaamme ihmisten elämää paviaanien hyvin inhimillisiä piirteitä täynnä olevaan elämään, huomaamme, että paviaanien yhteiskunta on huomattavasti pienemmän oloinen, mutta monimuotoinen ja joustava. Sen monimuotoisuus ja joustavuus näkyy erityisesti yksittäisen paviaanin tarvitsemien sosiaalisten taitojen moninaisuutena ja aseman epävarmuutena. Ihmisyhteiskunnan laajalle ulottuvat ja lujat rakenteet eivät vaadi samanlaista varpaillaanoloa, valmiutta aina erilaisiin tilanteisiin sopivien lepyttely-, uhkaamis-, yms proseduurien toteuttamiseen. Tietysti tämäkin on meille monista tilanteista tuttua, mutta paljon harvinaisempaa kuin paviaaneilla. (Callon & Latour 1981.)

    Mistä tämä ero johtuu? Verkon materiaalista ja rakenteesta. Ihmisillä on ollut erinomainen kyky ottaa erilaisia teknisiä entiteettejä verkkonsa orgaanisiksi osiksi. Erityisesti massiiviset ja jäykät rakenteet kuten rakennukset ja tiet luovat pysyvyyttä verkkoomme, mutta myös sellaiset pienet asiat kuten työkalu, kone, kirjoitettu kieli, vaate jne ovat monin verroin kestävämpiä sidoksia kuin paviaanien kädet, eleet ja ilmeet.

    Tämän lähestymistavan yksi keskeisimmistä eduista on sen laajaalaisuus: mikään inhimillinen ei ole sille vierasta. Se on yhdistänyt tieteen, teknologian, vallan, tiedon ja vieläpä taloussosiologian: "...a production function is thus simply a description of the operation of a sociotechnical network whose construction, stability and mobilization depend on a series of relatively stabilized investments of form (Callon 1989, 75)." Käännös ja verkkojen rakentaminen tulevat ensin ja samalla tässä prosessissa luodaan ja mobilisoidaan kiertoon ja välittäjinä toimimiseen kykenevät entiteetit. Tuotannon, jakelun ja kulutuksen prosessit ovat siis tätä samaa käännöksen prosessia ja taas sosiologi ei saa hyväksyä mitään valmista kategorisointia vaan on analysoitava miten kääntämiskeskus (= kalkulaatiokeskus, = tuotantokeskus) tuottaa nämä kategoriaerottelut. Tuotantofunktioon on otettava siis KAIKKI panokset ja tuotokset mukaan olipa niiden alkuperä ja kohde missä hyvänsä.

    Niinpä se antaa aiheen olettaa, että se olisi erittäin toimiva lähestymistapa myös kasvatussosiologiaan. Tässä yhteydessä, kasvatuksen teorian kannalta se tarjoaa nähdäkseni hedelmällisen ja virkistävän vaihtoehtoisen näkökulman ja selkeyttävän metaforan eräiden muiden ongelmien käsittelyyn. Se auttaa näkemään, miten kokemus ja Deweyn mainitsema habit muuttuvat habitukseksi, kontekstiksi ja traditioksi. Samoin se auttaa näkemään miten kokemus, valta ja dialogi lopulta ovat samaa juurta. Kaikkein tärkein apu siitä on tieteen ja muiden vastaavien instituutioiden aseman ja funktion analysoimiseen kasvatuksen kannalta. Kuitenkin on syytä korostaa, että tietynlaista neutraaliutta korostavien metodologisten periaatteidensa takia se ei mitenkään voi korvata kasvatuksen teoriaa, jonka täytyy lähteä ja päätyä normatiivisiin kategorisointeihin.


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.2.4. Valta, auktoriteetti ja sääntö

    Tieteen sosiologina kunnostautunut B Barnes on pyrkinyt selventämään vallan käsitettä suhteuttamalla sitä auktoriteetin käsitteeseen (Barnes 1986). Hänen, kuten monen muunkaan, mielestä kirjallisuudesta ei löydy selvää käsitystä vallan olemuksesta, vain tutkimuksia ja operationalisointeja sen seurauksista, välineistä jne. Hän lähtee liikkeelle ajatuskokeesta, jossa yhteiskunta kuvitellaan täysin automatisoiduksi kollektiiviseksi toiminnaksi, joka koostuu suuresta määrästä kiinteitä rutiineja. Tällainen yhteiskunta olisi täysin vallaton. Tosiasiassa rutiineja käytetään: niitä käynnistetään ja lopetetaan, suunnataan sinne ja tänne, yhdistellään eri tavoin. Jokainen yksilö joutuu tekemään näitä valintoja: aloittamaan, lopettamaan, suuntaamaan, yhdistämään. Valta, kyky saada tahtonsa läpi, on juuri tätä valintojen tekemistä. Ne, joilla on vähän valtaa tekevät näitä valintoja rutiininomaisesti, sidotusti. Valtaa on niillä, jotka eivät reagoi ennalta määrätysti vaan voivat käyttää omaa harkintaa ja valintaa.

    Valta on siis vapautta toimia itsepäisesti. Se, jolla on valtaa voi itse vapaasti päättää tekemisistään. Auktoriteetti taas on sellainen taho, joka voi määrätä toisia, mutta ei itseään. Koska ennen kaikkea toiset ovat yhden rajoittamattoman toiminnan esteenä, vapaus edellyttää kykyä määrätä toisia. Auktoriteetti on siis valta miinus vapaus.

    Auktoriteetti toimii ulkopuolisten merkkien ja signaalien varassa. Ainakin jotkut näistä merkeistä ja signaaleista on vallan tuottamia. Voimme ajatella ketjun, jossa valta antaa merkin, jonka mukaan auktoriteetti tekee jotain ja tuottaa toisen merkin ja alempi auktoriteetti taas reagoi tähän ja tuottaa kolmannen jne.

    Vallan säilyttäminen auktoriteettien keskellä edellyttää ensiksikin sitä, että auktoriteetit tuntevat olonsa mukavaksi ja turvalliseksi, että he katsovat hyötyvänsä tilanteesta enemmän kuin mistä hyvänsä todennäköisestä vaihtoehdosta. Tämä voi perustua ainakin kahteen seikkaan: Toisaalta valta voi uhata käyttää toisia auktoriteetteja kapinoivaa vastaan ja toisaalta valta voi delegoida enemmän sekä auktoriteettia että suoranaisesti valtaa auktoriteeteilleen. Antamalla sopivasti valtaa auktoriteeteille valta voi välttää riskejä, joihin täydellinen mielivallan itselle rajaaminen johtaisi. Itseasiassa oman vallan maksimointi sinänsä edellyttää delegointia, yhä uusien rutiinien haltuunottoa auktoriteettien kautta. Samoin vallan kannattaa antaa itsestään kuva vain auktoriteettina ja vedota aina johonkin ylempään tahoon.

    Toinen vielä mielenkiintoisempi edellytys vallan säilymiselle on tieto. Auktoriteettien täytyy tietää, mitä heiltä odotetaan, heidän on osattava toimia, hallittava rutiininsa; tiedettävä, mitä on tehtävä ja miten missäkin tilanteessa. Ja vallan on tiedettävä, mitä auktoriteetti tietää. Valtatilanne on siten aina tiedon välitystilanne. Tiedon keskeinen tehtävä onkin rajoittaa auktoriteetin toimivaltaa.

    Erityisen antoisa onkin Barnesin tarkastelu tiedollisesta auktoriteetista. Tällainen auktoriteetti on sidottu joihinkin lähteisiin, perusteisiin. Uskomme tiedolliseen auktoriteettiin vain koska uskomme, ettei hän tee mielivaltaisia päätöksiä asioista (kuten valta tekisi). Esim tieteellinen Aristoteles auktoriteetti perustaa tulkintansa Aristoteleen teksteihin ja joihinkin muihin perusteisiin. Hänen auktoriteettiasemansa perustuu siihen, että hän vapaaehtoisesti antaa sitoa itsensä ja sanomisensa näihin lähteisiin. Täydellinen auktoriteetti on läpinäkyvä tekstin tulkki tai peili. Kuitenkin kontekstin muuttuminen estää tekstin tulkintaa fiksoitumasta täysin rutiinin omaiseksi.

    Barnes kiinnittää huomiota siihen, että sekä mainstream sosiologia että tiedon sosiologia tutkivat rakenteiden pysyvyyttä, sitä miten kielellä rajoitetaan mielivaltaa. Jos kielellisille ilmauksille voitaisiin antaa mikä tulkinta hyvänsä, kuten jotkut romantikot haluavat ajatella, meillä ei ole auktoriteettia eikä myöskään valtaa. Ajatellaan esimerkiksi em vallan ja auktoriteettien muodostamaa ketjua: Jos auktoriteetti yksi tulkitsee käskyn vapaasti, hän toimii toisin kuin valta odotti ja antaa seuraavalle auktoriteetille minkä käskyn hyvänsä. Tässä tilanteessa ei voi puhua enää vallan antaman käskyn toteuttamisesta: jokainen toteuttaa vain omaa näkemystään. Jokaisella toimijalla on täysi valta mutta vain itseensä nähden. Sosiaalisessa mielessä valta katoaa. Samalla katoaa muutakin: enää ei voida puhua toisen ymmärtämisestä: ymmärtämisen kriteeri on toiminta odotetulla tavalla. Sosiaaliset siteet katoavat. Kognitiivinen järjestys, kielen käyttö, käsitteellinen ajattelu jne. katoavat.

    Vallan ja auktoriteetin olemus yhteiskunnassa voidaan ymmärtää, jos ymmärretään kielellisesti välittyneen kommunikaation olemus. Tulkintaa ei saa ymmärtää abstraktisti ja muodollisesti (ihminen ja sanakirja), vaan behavioraalisesti, konkreetisti ja empiirisesti suhteessa ihmisryhmiin. Jos jokin käsky on tulkittavissa yhtäpitävästi ja enemmän tai vähemmän automaattisesti, se voi muodostaa auktoriteettijärjestelmän perustan. Vapaan toimijan käsite on hyvä, kun analysoidaan periaatteellisesti mahdollisia toimintavaihtoehtoja, mutta se on käyttökelvoton kun analysoidaan mielekkyyttä ja ymmärrettävyyttä.

    Se, miten auktoriteettijärjestelmän so yhteiskunnallisen järjestyksen vaatimaa ykseyttä tuotetaan, on pääpiirteissään tiedossa: toisaalta toistaminen ja harjoittaminen; toisaalta yhteinen ympäristö, yhteiset kokemukset ja yhteinen kulttuuri. Pyrkimys tuottaa auktoriteetteja ja estää niitä tulemasta valloiksi on globaalinen prosessi: se pitää sisällään kasvatuksen, manipuloinnin, kulttuurin muokkaamisen ja fyysisen ympäristön muotoilun. Se on myös aina tuomittu enemmän tai vähemmän epäonnistumaan. Käsky annetaan aina tietyssä kontekstissa, mutta teksti säilyy kontekstista toiseen. Siksi tekstin auktoriteetti yrittää tulkita sitä aina kulloiseenkin kontekstiin sopivasti: kulloinenkin maku ja arvostukset toimivat hänen valtoinaan myös. Teksti säilyttää tärkeytensä, koska se irtoaa kontekstistaan, repliikki vain kontekstissaan.

    Barnes ei enempiä tarkastele toiminnan vaikeutta: käsky on aina tulkittava, koska kontekstit eivät ole uniformeja. Heti, kun käsky irtoaa vallan suusta, se alkaa vaeltaa kontekstista toiseen. Hyvin harvat käskyt ovat niin yksiselitteisiä, että ne voidaan toteuttaa todella rutiininomaisesti. Tällaiset käskyt ovat myös harvoin hyödyllisiä. On olemassa satu tyhmästä pojasta, joka yritti toteuttaa kaikki ohjeet kirjaimellisesti ja juuri siksi epäonnistui kaikessa. Siis jokaista käskyä voidaan tarkastella tekstinä, joka on tulkittava a) syntykontekstiaan ja b) toteutuskontekstiaan vasten. Asetelma ei ole mustavalkoinen kuten Barnes (aiheellisesti kyllä) kärjistää, vaan kielelliset ilmaukset on tulkittava, mutta tulkinnan on pysyttävä tietyissä rajoissa ollakseen järkevä ja toimiva. Tulkinta tapahtuu aina epävarmuuden tilassa.


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3. Dialogi

    2.3.1. Kokemus ja kohtaaminen II: Minä-Se ja Minä-Sinä

    Dialogisen pedagogiikan ja filosofian yksi keskeisimpiä klassikkoja on Martin Buber(12). Hänen mukaansa ihmisen kommunikaatiorakenne on kaksikategorisesti konstituoiva: Sinä-suhteet edustavat interpersoonallista autenttista dialogista kohtaamista ja Se-suhteet edustavat ihmisen luontoon kuuluvaa taipumusta esineellistää kohtaamansa. Ihminen realisoi jumala-yhteyttään suhtautumalla kanssaihmisiin Minä-Sinä-tavalla; tiedostamalla ja saattamalla esineellistämistaipumuksensa tietoiseen kontrolliin. "Maailma kokemuksena kuuluu perussanaan Minä-Se. Perussana Minä- Sinä aikaansaa yhteyden maailmaan (Buber 1986, s.2)."

    Dialogisuus Buberille merkitsee vastavuoroista Minä-sinä-suhdetta. Keskeinen korostus ja lähtökohta hänellä on jumalayhteyden ja ihmisyhteyden läheinen yhteenkuuluvuus (jumala = 'ikuinen sinä'). Eräiden nykyisten ekologis-eettisten kehittelyjen kannalta mielenkiintoinen on hänen näkemyksensä, että ihminen voi olla Minä-Sinä-suhteessa myös luontoon, erityisesti eläimiin. Tätä hän kutsuu molemminpuolisuuden kynnykseksi. Jatkaen tätä ovi-metaforaa, hän sanoo, että muuhun luontoon kuin eläimiin nähden on mahdollista esikynnys, kynnystä edeltävä askel. Kynnystä vastaava oven yläreuna on suhde henkiseen todellisuuteen: maailmaan astuneeseen henkeen, esim sanoihin; ja henkeen, joka on valmis astumaan maailmaan. Myös tässä vastavuoroisuus on läsnä, mutta ei selkeästi osoitettavissa vaan vain tunnettavissa. Minä-Sinä suhde ihmisten välillä on "sitä (molemminpuolisuutta EP) itseään eksistenssiimme sisäänkäynnin ovena." Mutta sekään ei ole aina täydessä vastavuoroisuudessaan: Toisaalta inhimillisen rajoittuneisuutemme takia torjumme usein kohtaamisen. Toisaalta on "myös monia Minä-Sinä suhteita, jotka eivät laatunsa vuoksi kehity täydeksi molemminpuolisuudeksi, jos ne säilyvät tässä omassa laadussaan." Yksi esimerkki tällaisesta suhteesta on aidon kasvattajan suhde oppilaaseensa ja toinen terapeutin suhde potilaaseensa. (emt 76-77.)


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3.2. Dialogin käsite

    Edellä oleva Buberilainen luonnehdinta dialogista tuo esille erään olennaisen puolen, joka erottaa dialogin periaatteena vallasta ja kokemuksesta. Tämä ei kuitenkaan ole riittävä määritelmä dialogista, vaan sitä on täydennettävä kielen käsitteellä. Varsin yleisesti hyväksytty määritelmä lienee, että dialogi (tai keskustelu) tarkoittaa inhimillistä yhteistoimintaa, jossa kielen välityksellä muokataan (joiltakin osin) yhteistä näkemystä joistakin asioista. Kun alunperin dialogi (dialégomai) tarkoitti kaksinpuhelua, on erityisesti W v. Humboldin ansiosta alettu nähdä tämä käsite kaikkeen kielenkäyttöön liittyvänä periaatteena (Casper 1977).

    Buberilaisen dialogifilosofian perusydin lienee siinä, että ihmisen oleminen on dialogissa olemista ja siten dialogikumppania ei voi palauttaa puhujan oman maailman osaksi: toinen ihminen on "toinen" ei osa "muuta". Buber korostaa tätä tosiasiaa henkisyys- ja jumala-metaforan avulla. Maallisemmin ajatellen se voidaan ehkä palauttaa vain kielen ja kielenkäyttäjien erityisolemukseen. Dialogi siis perustelee ja aiheuttaa sen ontologisen peruslähtökohdan, että siihen osallistujat ovat persoonia, vapaiden ja vastuullisten tekojen lähteitä. Näin dialogi synnyttä vastuun ja myös vastuun luovuttamisen: dialogin kaksipuolisuudesta johtuu, että samalla kun otan itse vastuun koko dialogista, jättäydyn myös tavallaan toisen ihmisen vastuulle. En voi tietää mihin tuo toinen dialogia vie. Tämä lienee yksi aikahorisonttimme perusteita: avoin tulevaisuus korostuu juuri dialogissa. Myös uskonnollinen luottamus liittyy dialogiin: minun uskottava, että luopuminen omasta kiinteästä monologisesta maailmastani dialogin vietäväksi on hyväksi. (ks esim emt.)

    Tischnerin mukaan varsinainen dialogifilosofia periytyy paljolti kristillis-juutalaisesta personalismista. Sitä voidaan modernissa muodossaan pitää filosofisena protestiliikkeenä yhteiskunnan rationalisoitumista ja teknistymistä sekä nykyisen, Descartesin jälkeisen tietoteorian Subjekti-Objekti-kuilua vastaan. Massiivisimman ilmauksensa filosofiassa se on saanut ensimmäisen maailmansodan jälkeen. Olennaisin sisältö sillä on, että kanssaihmisiä ei saa kohdella esineinä, vaan konkreettisina, kokonaisina persoonina(13). (Tischner 1985, s.22-23)

    Dialogiin ja kielen käyttöön liittyy myös pari muut mainittavaa momenttia tuon eettisen, persoonallisuutta suojelevan momentin lisäksi. Ensiksikin tekninen momentti: sanat, käsitteet ovat ajattelun, so toiminnan ohjaamisen ja evaluoinnin välineitä. Siten pragmatistinen tarkkuus ja osuvuus ovat niiden hyveitä ja sellaisina ne antavat mahdollisuuden menestyksekkääseen toimintaa - niin esineelliseen toimintaan kuin vallankäyttöönkin. Tätä puolta dialogissa on korostanut erinomaisen mielenkiintoisella tavalla Michel Serres esseissään platonisesta dialogista ja kielen alkuperästä (Serres 1982). Jälkimmäisessä hän esittää kuvan organismista kerroksisena rakenteena (ei systeeminä, joka on liian staattinen käsite vaan pikemminkin virtauksena), jonka alemmilta kerroksilta tulee informaatiota ylemmille. Jotta ylempi kerros ei hukkuisi alempien aiheuttamaan kohinaan, sen täytyy suodattaa vain tietty osa informaatioksi. Ylin (mahdollinen? EP) kerros tässä rakenteessa on kieli: se (kerros), joka käyttää kieltä tekee lopullisimmat tulkinnat. Platonisessa dialogissa hän esittää dialogin pelinä tai kamppailuna, jonka kaksi keskustelijaa käyvät yhdessä kolmatta vastaan. Tämä kolmatta osapuolta Serres nimittää kohinaksi, demoniksi, loiseksi tai yksinkertaisesti kolmanneksi mieheksi (pitäisi ehkä kääntää henkilöksi). Esimerkiksi matematiikan alueella tätä kamppailua käyty hyvin menestyksekkäästi: viesteillä on tarkat, yhteisesti jaetut merkitykset. Sen sijaan useimmilla muilla elämän alueilla demoni pääsee sotkemaan viestejä.

    Tästä demonin tai loisen käsitteestä päästään dialogin kolmanteen momenttiin: simulatiivisuuteen. Tähän ominaisuuteen perustuu dialogin dynaamisuus ja luovuus.(14) Dialogi ei ole koskaan puhtaasti "maailman armoilla", mutta nähdäkseni sen autonomisuus perustuu tietyssä mielessä erehdykseen, tai pikemminkin kyvyttömyyteen ilmaista kielessä täsmällisesti, yksiselitteisesti ja ymmärrettävästi asioita. Siksi jokainen viesti on tulkittava ja jokainen tulkinta on erilainen. Näin dialogi aina luo oman kohteensa, sen mistä puhutaan. Dialogi on myös siinä mielessä refleksiivinen prosessi, että se on itse oma kohteensa. Dialogin muoto, säännöt ja sisältö määrittyvät dialogin kuluessa ja dialogin itsensä kautta. Tosin monet ulkoiset seikat määrittävät dialogia: käytettävissä olevat kommunikaatiovälineet (ääni, kuva, kosketus...), kieli (suomi, body language, slangi, tieteen kieli, sormimerkit...), tilanne (lama, sota, juhla, väitös...), osallistujien sosiaalinen asema (alainen, esimies, oppinut, jätkä...), osallistujien asenteet (liittyy edellisiin), osallistujien kyvyt (liittyy edellisiin) jne.

    Kielenkäyttö, kommunikaatio on luonnollisesti kehittynyt avustamaan ja tehostamaan yhteistoimintaa, eli sen funktio liittyy tarpeeseen saavuttaa yhteisiä toiminnan tuloksia. Kommunikaation perusmuoto on tiettyyn tulokseen liittyvän kokemuksen välittäminen toiselle tietyn tuloksen aikaansaamiseksi ja saavutetun tuloksen evaluoimiseksi. Luultavasti tietoisuus syntyy ennenkaikkea silloin kun yhteistä tulosta ei saavuteta, vaan yhteistoiminta epäonnistuu. Tämä vaatii huomion keskittämistä kokemuksen "siirtämiseen" ja siten ehkä toistuvat yritykset aikaansaada toisessa tietty kokemus tekevät tuon kokemuksen tietoiseksi itselle.

    Tietoisuus tietyssä mielessä häiritsee tehokasta, rutinoitunutta toimintaa. Tämä häiriö on hinta siitä, että johonkin tulokseen liittyvä kokemus tulee toimijalle tietoiseksi. Se vastike, jonka tällä hinnalla sitten saa, on se, että voi välittää toiselle ihmiselle tämän kokemuksen. Välittämisen ei kuitenkaan tarvitse aktuaalisesti tapahtua, vaan osa tästä hyödystä voidaan realisoida sitä kautta, että toimija kykenee itse tarkastelemaan tietoista kokemusta ikäänkuin toisena ihmisenä. Aiemmin käsitellyn osaamisen ja taidon käsitteiden kannalta tietoisuus kuitenkin on ehkä välttämätön tekijä, koska tietynlaisten vaativien ja monimutkaisten toimintojen osaamista ei voi kuvitellakaan ilman siihen liittyvää tietoista harkintaa.


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3.3. Suullinen ja kirjallinen kieli

    Antropologi Jack Goody (esim Goody & Watt 1977) on voimakkaasti korostanut kirjoitustaidon merkitystä sivilisaatiolle. Hän kieltää länsimaisen sivistyksen alkuperän olevan kreikkalaisessa neroudessa, indoeurooppalaisten kielten syntaksissa tai edes pronssikauden teknologisiin edistysaskeliin liittyvässä työnjaon kehittymisessä. Sen sijaan ratkaisevaa oli Lähi- Idän urbanisoitumisvallankumoukseen liittynyt kirjoitustaidon keksiminen ja ennenkaikkea helpon ja halvan kirjoitusmenetelmän kehittyminen seitsemännellä vuosisadalla ea. Tällöin syntyi Kreikassa ensimmäinen kirjoittava yhteiskunta.

    Kun traditio oli välittynyt suullisesti, siinä tapahtui 'homeostaattista' muuntumista, kun tarpeetonta ja epärelevanttia ainesta hävisi välitystilanteessa ja unohtamisen kautta. Kirjallisessa välityksessä tämä ei ole mahdollista: mennyt irtoaa nykyisyydestä ja historiantutkimus tulee mahdolliseksi. Tämä ruokkii myös vallitseviin totuuksiin kohdistuvaa epäilyä ja aletaan rakentaa ja testata vaihtoehtoisia selityksiä.

    Kirjoitustaito, joka tekee mahdolliseksi lauseiden tallentamisen ja hajottamisen osiinsa on aristotelisten syllogismien ja näin koko logiikan syntyedellytys. "On luultavaa, että yksin se analyyttinen prosessi, jonka kirjoittaminen tuo mukanaan, äänten ja syntaksin kirjoitettu formalisaatio, tekee mahdolliseksi niiden eri kulttuuristen elementtien muodollisesti erillisten yksiköiden erottamisen, joiden jakamaton kokonaisuus on sen 'mystisen osanoton' olennainen perusta, jonka Lévy-Bruhl katsoo luonteenomaiseksi kirjoitustaidottomille kansoille (emt)."(15)

    Myös psyykkisen suorituksen kannalta katsottuna kirjoitettu poikkeaa puhutusta. Kehittyäkseen se vaatii korkean abstraktiotason. Oppiessaan luku- ja kirjoitustaidon lapsen on samalla abstrahoitava puheen aistein havaittava puoli ja siirryttävä käsitteelliseen kieleen. Kirjoitetusta kielestä puuttuu välitön, lihaa ja verta oleva keskustelukumppani, mikä on lapselle outo tilanne. Puheen kulkua säätelee ja motivoi tilanteen dynamiikka. Kirjoitettaessa on kuviteltava tilanne. Se vaatii periaatteellisesti uudenlaista, itsenäisempää ja tahdonalaisempaa suhtautumista tilanteeseen. Kirjoitetun kielen on oltava seikkaperäistä, se on suuntautunut mahdollisimman suureen ymmärrettävyyteen toiselle. Kirjoitus on tietoisempaa kuin puhe; se pakottaa tiedostamaan enemmän ja uudella tavalla myös itse puhetapahtumaa. (Vygotsky 1982, s.176-181)


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3.4. Dialektiikka ja Dialogiikka

    Dialogi on liittynyt läheisesti dialektiikkaan koko sen historian ajan. Esim Aristoteleelle dialektiikka merkitsi väittelytaitoa. Jos tarkastellaan dialektiikkaa sinänsä, niin yleensä siinä korostetaan dynaamisuuden, ristiriidan ja totaliteetin periaatteita ja nämä kaikki periaatteet toteutuvat myös dialogissa. Erityisesti kuitenkin Hegel pyrki luomaan sellaisen dialektiikan, joka olisi vapaa dialogisuuden painolastista. Tätä eriyttämistä ovat jotkut aikalaiset ja monet myöhemmät ajattelijat kritisoineet. Mielenkiintoisimmasta päästä tässä suhteessa on monia moderneja Hegel-kriittisiä teemoja ennakoinut Schleiermacher, modernin hermeneutiikan isäksi mainittu Hegelin aikalainen.

    Schleiermacherin dialektiikka Kuschin mukaan on habermasilaisittain kommunikatiivisista rationaliteeteista lähtevää diskurssin ja tiedon teoriaa. Hän erottaa kolme mahdollista ajattelun muotoa: puhdas ajattelu, jossa tähdätään intersubjektiiviseen tietoon varsinaisessa keskustelussa, jossa tematisoidaan ja tarkastetaan pätevyyden vaatimuksia; liikemiehen ajattelu, joka pyrkii ylipuhumiseen; ja taiteellinen ajattelu, joka vapaassa keskustelussa tavoittelee esteettis-hedonistisia vaikutuksia. Keskustelun muodot eivät koskaan esiinny puhtaina vaan aina kaikki sekoittuneena, ja niiden säännöt ovat historiallisesti kontingentteja: Myös tieteellisen keskustelun sääntöihin vaikuttavat sekä tieteen ulkoiset tekijät että tieteen oma kehitys. (ks Kusch 1986a, s.159-160.)

    Feuerbachin ja Schleiermacherin Hegel-kritiikki korostaa lopullisen, täydellisen filosofisen systeemin, absoluuttisen totuuden mahdottomuutta. Ne tähdentävät yksilöllisen merkitystä yleistä vastaan; ei voida puhua totaalisesta yhteiskunnallisesta ja kielellisestä determinismistä. Ne korostavat dialogin merkitystä dialektiikalle: esim Feuerbachin mukaan "Tosi dialektiikka ei ole yksinäisen ajattelun monologia itsensä kanssa vaan minän ja sinän dialogia (siteerattu emt s.164)".

    Hegelin ja dialogin asettaminen vastakkain on kuitenkin jossain määrin ongelmallista. Hegel ei hyväksynyt dialogia järjestelmäänsä nimenomaan esitystapana, koska se antaa satunnaisen vaikutelman. Sisällöllisesti hän kuitenkin hyväksyy minän konstituoitumisen vain sinän kautta (Hengen fenomenologiassa). Lisäksi Hegelin dialektiikassa on 'piilevää' dialogisuutta: esim joissakin kohdin hänen esitys muistuttaa Platonin dialogeja (alkava tiede tulee täydelliseksi tieteeksi todistaessaan tyhjille tiedon muodoille niiden riittämättömyyden). Ylipäänsä Hegelin dialektiikkaa voidaan tarkastella todisteluna jollekulle, eli dialogin toisena puoliskona. (emt s.166-168.)

    Dialogin ja Hegelin dialektiikan vastakkaisasettelua Kusch pitää kuitenkin aiheellisina ainakin seuraavissa suhteissa: Hegelin filosofia ei voi sallia toisen filosofian, tasa- arvoisen keskustelukumppanin olemassaoloa. Sama koskee menetelmää: Hegelin dialektiikka on absoluuttinen menetelmä, dialogi sen sijaan korostaa kaikkien menetelmien rajallisuutta; dialogi on metafora historian avoimuudelle ja tietomme kasvun loputtomuudelle. (Viimeksi mainittua Hegelkään ei pysty välttämään: määritelmän hylkäämisen jälkeen ei jää vaan yksi vaihtoehto, vaan se oikea on todistettava.) (emt s.168-169).


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3.5. Hierarkinen ja keskustelullinen vuorovaikutus

    Rauni Myllyniemi on esittänyt sosiaalipsykologisen, mutta myös meille hyvin antoisalta tuntuvan teoreettisen hahmotelman, jossa hän erottaa kaksi lajinkehityksellisesti eriaikaista vuorovaikutusjärjestelmää (Myllyniemi 1978). Hänen mukaansa "ihmisen sosiaalisuus on kuitenkin melkein aina ristiriitaista. Siinä näkyy kamppailu kahden toisilleen sukua olevan mutta perusteiltaan erilaisen järjestelmän välillä: kehityksellisesti vanhemman, läheisyyttä tuottavan järjestelmän ja keskustelullisen järjestelmän välillä (emt s.4)."

    Ensin mainittu ns hierarkinen vuorovaikutusjärjestelmä (, joka on todellakin vanhempi: se toimii esim apinoiden keskuudessa varsin puhtaana,) virittyy yksilöiden välisestä kontaktista ja sen päämääränä on ryhmäkoheesion tuottaminen ja säilyttäminen. Sen "oleellisin funktio on TURVALLISUUS, mutta turvallisuuden tuntuvan lisääntymisen jälkeen läheisyys luonnollisesti antaa mahdollisuuden yhteistoimintaan ja moninaisten tarpeiden tehokkaampaan tyydyttämiseen. Järjestelmä on siis vakiintunut suuren hyödyllisyytensä takia. (emt s.6.)"

    Vuorovaikutuksessa yksilöt ensin orientoituvat tilanteeseen sen mukaan, minkälaisiksi katsovat omat ja kumppaniensa resurssit. Sitten yksilöt suorittavat tietyn yleisen säännöstön mukaan sosiaalisia perusoperaatioita: loitontuminen, dominointi, alistuminen, lähestyminen. Vuorovaikutus päättyy aina vastavuoroisiin lähestymisoperaatioihin. (emt 4-8) Näin syntyy sosiaalinen organisaatio, jossa vallitsee suhteellisen pysyvä hierarkia, rentoutunut läheisyys ja kitkaton yhteistoiminta. Vaikka järjestelmä on tasa-arvoinen läheisyyden suhteen, se ei ole sitä mielenrauhan ja toimintakyvyn suhteen, mistä seuraa ajoittain jäsenten orientaation muuttuessa valtataisteluja. (emt s.11.)

    Myöhemmin kehittynyt keskustelullinen järjestelmä virittyy jostain yhteisestä ongelmasta ja sen päämääränä on näkemyksen tuottaminen tästä ongelmasta ja sen ratkaisusta. Hierarkisen vuorovaikutuksen tilalla on keskustelu: "Keskusteluksi kutsun sellaista vuorovaikutustapahtumaa, jossa kielellisten ilmausten, REPLIIKKIEN avulla yritetään saada aikaan YHTEISEEN NÄKEMYKSEEN KESKITTYMINEN ja jossa tapahtuu kaiken aikaa lisäysten, laajennusten ja tarkennusten esittämistä tämän NÄKEMYKSEN MUUTTAMISEKSI (emt 12)." Repliikkejä voidaan erottaa analogiset tyypit hierarkisen järjestelmän operaatioita vastaavasti: avausrepliikki (dominoiva); ymmärtävä (lähestyvä); hyväksyvä (alistuva); kieltävä (loitontuva), mutta erittäin tärkeä on ns täydellinen repliikki, joka sisältää kaikki operaatiot.

    Hierarkisen ja keskustelevan järjestelmän operaatioiden vastaavuus on mielenkiintoinen ongelma: missä määrin esim hyväksyvä repliikki eli samaa mieltä oleminen merkitsee toisen uhkaamiskyvyn edessä alistumista ja missä määrin vain hänen näkemykseensä yhtymistä. Operaatioiden edellytyksinä ovat kuitenkin toisenlaiset orientaatiot, jotka eivät perustu materiaaliselle uhkaamiskyvylle vaan esitetyn näkemyksen uskottavuudelle. Sinänsä tämä uskottavuus liittyy tietysti näkemyksen esittäjän kykyyn rakentaa sille erilaisia perusteluja, kuten pragmatistit ovat korostaneet.

    Keskustelullisen vuorovaikutuksen säännöstö on erilainen kuin hierarkisen ja ennen kaikkea dynaaminen: "Avausrepliikin jälkeen otetaan esitettyyn kantaa ja näkemystä kehitetään edelleen. Tämä merkitsee sitoutumista kaikkien interpersoonallisten operaatioiden vapaaseen tuottamiseen. Tätä vapautta sitovat ainoastaan ne pätevyyden, relevanssin ja riittävyyden normit, jotka keskustelun kuluessa kehittyvät näkemysten arviointiperusteiksi (emt 17)." Niinpä keskustelullinen järjestelmä ei tuotakaan hierarkista vaan demokraattisen organisaation.


    [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    2.3.6. Dialogi ja kasvatus

    Hierarkisessa vuorovaikutuksessa mielenrauha ja toimintavapaus eivät ole tasa-arvoisesti jakautunut, se on siis ainakin potentiaalisesti sortoa freireläisessä mielessä (toinen estää toista toteuttamasta itseään). Kasvatussuhteessa on sama sorron momentti mukana (Heikkinen et al 1984, s.33-38), koska siinä toiminta tapahtuu opettajan / koulun tavoitteiden suuntaisesti. Koska lapsen itsensä toteuttaminen voi olla este näiden tavoitteiden toteutumiselle, lapsen tahto täytyy lamaannuttaa. Jos näin on, on kysymys tietysti vääristymästä; eikö koulu ole olemassa juuri edistääkseen ja mahdollistaakseen lasten itsensä toteuttamisen yhteiskunnan täysivaltaisina jäseninä. Sen asian selvittäminen, missä määrin näin todella käy, ei kuulu tämän tutkimuksen piiriin, mutta viittaisin ns piilo-opetussuunnitelma-tutkimuksen löydöksiin siitä, että koulu todella tekee jotain muuta kuin, mitä varten sen oletetaan olevan olemassa.

    Freiren mukaan sorron vastakohta on dialogi, eli sortamattomat suhteet toteutuvat keskustelullisessa vuorovaikutuksessa. On helppo kuvitella mielessään, millainen tapahtuma on aikuisten välinen keskustelu, jossa tasa-arvoiset kumppanit laukovat (täydellisiä) repliikkejä toisilleen. Ongelmallisemmaksi asia tulee, jos toinen osapuoli on esim pieni lapsi. Missä mielessä keskustelijat tällöin ovat tasa-arvoisia? Dialogipedagogiikan 'isän' Buberin mukaanhan kasvatusdialogi ei voi olla täydellisen vastavuoroinen eli symmetrinen. Jos se muuttuu symmetriseksi, se lakkaa olemasta kasvatusta (ja voi muuttua ystävyydeksi) (Buber 1961, s.505; Buber 1986, s.76-78).

    Keskustelulle voidaan esittää joitakin hyvin yleisiä ja kaikelle keskustelulle yhteisiä sääntöjä, mutta niiden lisäksi on olemassa epälukuisa joukko kontingentteja, tilanteista riippuvaisia ja historiallisesti kehittyviä sääntöjä. Esim Freiren pedagogista metodia voidaan tarkastella eräänä erityiseen tilanteeseen kehitettynä keskustelusäännöstönä. Tälle tilanteelle oli ominaista pitkä ja rankka hierarkisen vuorovaikutuksen historiallinen painolasti. Tällöin vaadittiin erityisesti sellaisia sääntöjä ja menetelmiä, joilla maahanlyödyt ihmiset saadaan uskomaan ylipäänsä keskustelun mahdollisuuteen. Freirellä kasvatusdialogi on symmetrinen. Hän korostaa erityisesti sen horisontaalisuutta; sitä, että kumpikaan osapuoli ei saa asettua toista ylemmäksi.

    Pedagogiikka tutkii ja kehittää erityisisiä keskustelun erityistapauksia. Varsin yleisesti lienee hyväksytty hyvin yleinen määritelmä, että kasvatus on vuorovaikutusta, joka tähtää puhtaaseen keskusteluun ja siten ihmisten täyteen ja vapaaseen itsensä toteuttamiseen, mutta ei välttämättä ole sellaista itse. Esim aivan pienen lapsen kanssahan täytyy vuorovaikutuksen olla hierarkista ja tähdätä ensisijaisesti läheisyyden ylläpitämiseen. Läheisyyden ylläpito ei voi koskaan lakata, mutta lapsen tahdon kehittyessä vuorovaikutuksen tulee vähitellen muuttua yhä keskustelevammaksi.

    Karjalaisen hedelmälliseltä vaikuttavan lähtökohdan mukaan dialektisen pedagogiikan alkusolu on ns pedagoginen dualismi eli kasvatustilanteen kaksijakoisuus (Karjalainen ei vuotta; Karjalainen 1986b). Tämä problematiikka perustuu kasvattajan ja kasvatettavan reaalisesti erillisten maailmoiden vastakohtaisuuteen. Tätä vastakohtaisuutta voidaan tarkastella kolmella syvyystasolla: 1. dialogisella Minä-Sinä suhteen tasolla, 2. sosiaalisella Minä-Ne tasolla ja 3. kokemuksellisella Minä-Muu tasolla. Viimeksi mainittu taso avaa erittäin tärkeän kysymyksen kasvatuksen sisällöstä (opetussuunnitelmasta): mikä on olioitaan se asia, se, josta dialogissa puhutaan? Periaatteessa asia on aina "muuta", eli kokemusta, mutta reaalinen ongelma tässä on se, että 'muu' ei ole mitenkään ongelmattomasti asiaksi alistuva. Ja tätä ongelmaa voi lähteä selvittämään vain yhteisöllis-kulttuurisen tason kautta. 'Muita' on useita kuten kulttuureitakin, vaikka todellisuus loppujen lopuksi olisikin yksi. Täytyy siis yhdistää kaikki kolme tasoa kaavaksi:

    'muu'1 - 'me' - 'minä' - 'sinä' - 'te' - 'muu'2

    'Te' ja 'me' ovat kulttuurisia ryhmiä, niiden välillä vallitsee (tai voi vallita) ristiriita, joka heijastuu kasvattajan ja kasvatettavan välisessä ristiriidassa. Kulttuurinen ristiriita voi olla lievä tai jyrkkä. Schleiermacherin mukaan keskustelu edellyttää yhteistä kieltä; yksimielisyyttä siitä, mikä on keskustelun kohde (asia); ja erimielisyyttä jostakin seikasta tuon kohteen luonteessa (ks Kusch 1986a). Kulttuurinen ristiriita ei saa olla niin jyrkkä, että kadotetaan yhteinen kieli ja yhteinen kohde.


    [Seuraava], [Alkuun], epikkara@ktk.oulu.fi

    (1) Tässä on mielenkiintoisia variaatioita: esim juutalaisuuden ja kristillisyyden jumalat ovat kaikkitietäviä ja erehtymättömiä, kun taas kreikkalaisten lukuisat jumalat olivat tähän verrattuna inhimillisiä; vanhan testamentin jumala on vihaisuudessaan ja koston himossaan inhimillisempi kuin uuden testamentin abstraktimpi jumala, johon siihenkin liittyy erinäisiä inhimillisiä piirteitä erityisesti aviottoman, puoliksi inhimillisen poikansa kautta.

    (2) Lähden liikkeelle erikseen perustelemattomasta ontologisesta perusoletuksesta, jonka mukaan kaikki olevainen on perimmiltään tapahtumista. Luulen, ettei tästä muodostu kovin suurta ongelmaa, koska tapahtumisen käsite on varsin salliva. Arkisestikin tapahtuminen voi kattaa hyvin monen tyyppisiä asioita. Liike on jo tarkempi käsite, enkä halua asettaa tapahtumista ja liikettä identtisiksi, vaikka en myöskään halua tässä yhteydessä käydä pohtimaan niiden välistä eroa. Kuitenkin voi tapahtua sellaista, mitä ei oikein voi sanoa liikkeeksi. Niille yhteistä on ennen kaikkea dynaamisuus, muuttuvuus, "ei-lopullinen-pysyvyys". Tässä yhteydessä on erityisen painokkaasti kerrattava sitä, mitä olen jo aikaisemmin sanonut käsitteiden metaforisuudesta: käsitteillä viitataan johonkin, koska meillä ei ole muuta tai parempaa mahdollisuutta käsitellä, asettua johonkin suhteeseen tuon viittauksen kohteen kanssa. Käsitteen ja kohteen välillä ei voi olla mitään kiinteää suhdetta - ne ovat siinä määrin erilaisten kategorioiden jäseniä.

    (3) Esimerkkinä deterministisestä etiikasta voimme tarkastella Harald Höffdingin esitystä tahdonvapauden olemuksesta. Hän esittää kuusi erilaista mahdollisuutta ymmärtää tämä asia:

    (4) En katso aiheelliseksi käydä tässä tarkastelemaan moderneja kaaos- tai kompleksisuusteorioita, jotka käsittääkseni eivät saamastaan sen suuntaisesta kohusta huolimatta pyrikään ratkaisemaan tässä käsillä olevaa ongelmaa, vaan ovat vain perinteisen tilastotieteellisen sattuma-determinaatioteoretisoinnin pitemmälle kehittyneitä versioita. Niiden käsittely olisi sikäli mielenkiintoista, että ne auttaisivat mahdollisesti romuttamaan jossain määrin moderniin tieteeseen liittyvää jossain mielessä perustelematonta uskoa kontrollin, ennustamisen ja selittämisen mahdollisuuksiin. Mutta tässä mielessä ne kuitenkin jäävät nähdäkseni jälkeen myöhemmin esiteltävästä käännöksen sosiologiasta.

    (5) Ongelman muodostaa tietysti se, että ihmiset ja eläimet ajattelevat eri tavalla. Usein määrittelemme vain ihmisen ajattelun ajatteluksi. Tässä voidaan käyttää ajattelua laajasti viittaamaan psyykkiseen toimintaan, jota ajatellaan olevan kaikilla eläimillä ainakin Aristoteleen esittämän liikuntaan kykenevän eläinsielun muodossa. Tässä kannattaa muistaa, että olemme kuitenkin itse malli ja esimerkki subjektista. Alkuperäinen vastaus kysymykseen, mikä on subjekti on "minä". Näin siis sekä subjektiin että kokemukseen liittyvät käsitteemme ovat välttämättä antropomorfisia. On kyseenalaista, missä määrin jokin alkeellinen eläin ajattelee toimintansa tuloksia. Vielä hämäävämpää on, että Järvilehto usein käyttää termiä eliö, eikä edes eläin.

    (6) Ei ole mitenkään varmaa, että em ristiriitaa voitaisiin ratkaista. Tärkeää on käsittää nämä tietokykyyn liittyvät ominaisuudet historiallisesti muuttuviksi. Tähän liittyy myös se, että kokija aina ottaa huomioon sen, miten hän olettaa, että hänen odotetaan asiat kokevan. Ja kokemukseen vaikuttaa myös se, miten niistä voi kertoa toisille. Erittäin mielenkiintoinen ongelma on myös se, voiko ja miten voi kokea toisen ihmisen kokemuksia. Näihin kysymyksiin pääsemme kuitenkin käsiksi vasta käsiteltyämme ennenkaikkea vallan, dialogin ja tradition käsitteitä.

    (7) Rantalaiho on kehitellyt verkkomaista taito-mallia, joka vaikuttaa hyvin hedelmälliseltä - etenkin kun se on analoginen sen sosiaalisen verkko mallin kanssa, jota käsittelen vallan käsitteen yhteydessä. Erityisen tärkeää on korostaa sitä, että osaamiseen kuluu paitsi onnistuminen, myös epäonnistumisen poissulkeminen. Tällöin Spinozaa jäljitellen voidaan sanoa, että taidon määritelmä on epäonnistumisen negaatio. \(Rantalaiho 1993.) Vrt myös vallan ja auktoriteetin käsitteisiin s. 41.

    (8) Käytän korostetusti termiä kasvatus erotukseksi myöhemmistä kokemuksellisen oppimisen näkemyksistä, joita nähdäkseni vaivaa (tietysti vain suhteellisissa määrin) seuraavat puutteet: kokemus käsitetään erityiseksi opetus menetelmäksi; kokemusta tarkastellaan yksittäisenä tapahtumana, vaikkakin prosessiluontoisena; kokemus pyritään analysoimaan mekaanisesti perusosiinsa, vaiheisiinsa, jolloin itse kokemuksen käsite häviää tai muuttuu analysoimattomaksi tarkastelukohteen perusosaksi. Palaan näihin kysymyksiin reflektion käsitteen yhteydessä.

    (9) Hän ei mainitse tässä yhteydessä esim kirjakieltä, mutta joka tapauksessa tässä käy ilmi esitystapamme ongelmallisuus: ymmärtääksemme inhimillistä kokemusta meidän olisi ensin käsiteltävä valtaa ja dialogia, kontekstia, traditiota ja reflektiota jne, mutta ymmärtääksemme näitä meidän on ensin käsiteltävä kokemusta.

    (10) Kaikki seuraavat lainaukset tässä luvussa: \(Hegel 1980, 109-116). Suomennos on minun ja harvennus-korostukset alkuperäiset.

    (11) Toimijan (actant) Callon määrittelee Greimasia mukaillen entiteetiksi, joka voi ottaa tarinassa jonkin roolin. Toimija ei siis ole välttämättä yksittäinen ihminen vaan voi olla kollektiivi tai jokin luonnonolio, kuten esim kampasimpukka eräässä lähes klassisen aseman saavuttaneessa Callonin tutkimuksessa, jonka kohteena oli meribiologinen toimintatutkimusprojekti Ranskan rannikolla (Callon 1986).

    (12) Buber eli 1878-1965. Hänen ajattelunsa juuret ovat voimakkaasti itäeurooppalaisessa juutalaisessa maallikkoliikkeessä, hasidismissa, joka syntyi protestina lakikeskeiselle ortodoksialle. Sen mukaan tosi uskonto ei tule ilmi rabbiinisessa oppineisuudessa tai asketismissa vaan tiedossa jumalan läsnäolosta kaikessa eksistenssissä). Filosofisia vaikutteita hän on saanut erityisesti Nietzcheltä, Kierkegaardilta, Feuerbachilta ja myös Kantilta. Hän on kirjoittanut mm myyttisistä taruista, hasidismista ja pedagogiikasta. Filosofinen pääteos on Ich und Du (julk 1923). Hän vastusti nousevaa fasismia toimimalla juutalaisen aikuiskasvatuksen ja juutalaisten opettajien uudelleenkoulutuksen pääorganisaattorina Saksassa. 1938 hänen oli pakko muuttaa Israeliin, missä pyrki edistämään juutalaisten ja arabien tasa-arvoa ja kibbutsi-sosialismia. Toimi sosiaalifilosofian professorina ja tiedeakatemian presidenttinä sekä perusti aikuiskasvatusinstituutin. \(Pietilä 1986, s.I-IX.)

    (13) Dialogi-käsitteen vaiheista voidaan vielä todeta, että mm siihen liittyvien uskonnollis-metafyysisten rasitteiden takia sen käyttö on nykyään vähentynyt ja korvautunut luonnontieteellisemmän taustan omaavalla kommunikaatio -termillä, jolle on ominaista, että se ei alunperin rajoitu interpersoonallisiin suhteisiin (vaan esim: ihminen-kone-kommunikaatio; massakommunikaatio). Kommunikaation käsitteen pedagogisesti tärkeät merkitykset perustuvat toisalta: 1. pragmaattisten aksiomien teoriaan Paul Watzlawicksin ym, skitsofreniatutkimuksista; ja toisaalta: 2. Habermasin kommunikatiivisen kompetenssin ja Apelin kommunikaatioyhteisön apriorisuuden teorioille. Kommunikatiivisen pedagogiikan merkittävinä edustajina Tischner mainitsee Klaus Mollenhauerin, joka perustaa molempiin em lähteisiin ja Klaus Schallerin (perustaa enemmän edelliseen). Kommunikaation herruudesta vapaus on tärkeä ydinkohta molemmilla mainituilla. (Tischner 1985, s.23-24.)

    (14) Tätä dynaamista ja dynamisoivaa puolta dialogissa on korostettu esim teoksessa \(Markova & Foppa 1990).

    (15) Goody asettaa aika jyrkästi puheen ja kirjoituksen vastakkain ja arvostaa jälkimmäistä panemalla sen lähes yhtäläisyysmerkkeihin rationaalisuuden käsitteen kanssa. Tämä yliarvostava kuva on liian rajoittunut kuva lukutaidosta, Se redusoi lukutaidon järjen teknologiaksi ja jättää siitä pois kaiken muun sosiaalisen sisällön esim kirjoituskäytännön hallitsevan ryhmän tarpeet, käytännöt ja ideologian. \(ks Street 1984. s.97-99.) Esimerkki tästä epädialektiikasta on Goodyn pohdinta siitä, kuinka länsimaisessa ajattelussa voi olla epäloogisia aineksia. Hän näkee syyksi sen, että puhe ei ole kokonaan korvautunut kirjoituksella: Kirjoitetun ja puhutun tradition suhde on hänen mielestään länsimaisten kulttuurien perusongelma.

    30